Full text of "Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie"

See other formats

nn a nn u nn ; ee; - © ee

e Sr a AR, : 2 Er ns = K , E e < B
EEE EEE EEE ERLEBT Awe =; 5 = = E ET TE ge en = re a re x re R r> Se Ba

er" z ro
Bi u a ar mat, 3 5” En an

En EEE En z a her nn ” . > . Kiel = eier >
B Be -.. - 3 > er R 3 ne EEE re er ee = : ee ee

En
ei Der en Zr er
u ne

wu, an
= DS en

BE de) 5 2

a RETET

RUN

r
*
u
2
52
.

Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.

II.

Krk ls
ge

A/SR-

Di YA %
\ PA, 6;
IE

Gesammelte Aufsätze

Religionssoziologie

Max Weber

II.

Hinduismus und Buddhismus

| Tübingen |
Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)

1921

Druck von H. Laupp jr in Tübingen.

THE LIBRARY
BRIGHAM YOUNG UNIVERSITY
PROVO, UTAH

So
an

» zu

v
I
Er

Fee

urgre:

ET EEG >
VE x
x T *

= Die religiöse ee der Kaslenorinunp 116. — Hi.
torische u wenguginesn } der Kasten in Indien‘ 122.

nn a 134. Das Dharma und das Fehlen de
chtsproblems Fat. Wissen, ‚Askese und Mystik. in In-

‚Der Sramana und die brahmanische Askese 157. Bi

brahmanische Schrifttum und die Wissenschaft. in Indien 2
— a Heilstechnik. en und die Entwicklung der. Reli-

ne ee . . OR . . Rue Lee .

| > Gründe der ne des. alecn Buddhismus 251,

en Asoka 253. — "Der. Mahayanismus. 264. — Die Mission:
‚Ceylon. und Hinterindien 279: ——:2..China 288..— 3. Korea
294 —.4 Japan. 3. 295.: m 5. Innerasien: Der Lamaismus 309.
en: orthodoxe, Restauration ML ‚Indien. ee Cherak
es — Givaismus. und Ningam- -Kult 327: Vischnuismus
Bhakui-Brömmigkei 336. — Die Sekten ei die Gurus, ur

7: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen.

Hinduismus und Buddhismus.

meine Stellung des Hinduismus S. 1. — Die Art der Propaganda des
ismus S. 8. — Lehre und Ritus im Hinduismus S. 22. — Die Stellung
»s Veda im Hinduismus S. 27. — Die Stellung der Brahmanen und das Wesen
er Kaste : im Verhältnis zum »Stamm«, zur »Zunft« und zum »Stand« S. 33.
ie ‚soziale Rangordnung der Kasten im Allgemeinen S. 45. — Die Stellung -
ppe und die Kasten S. 51. — Die Hauptgruppen der Kasten S. 57. —
stenarten und Kastenspaltungen S. 98. — Die Kastendisziplin S. 106. —
Kasten und der Traditionalismus S. 109. — Die religiöse Heilsbedeutung
Kastenordnung S. ır6. — Historische Entwicklungsbedingungen der
ten in Indien S 122. 2 Ei ER

L E

en Zensus von Indien enthalten En en of India, Reports,
; ein besonderer Generalbericht und dann je ein Report mit Tabellen
a Presidency außer den reinen Zahlenbänden, — Erscheinungsort:
. Namentlich der Zensus von ‚1901 förderte zum ersten Male umfassendes
1 tür Be Inden a welches der Zensus von I9IL in De

Baines: Ethno-

Beste moderne Arbeit;
Religionssoziologie ie Re 4 L

u IT EEE u en TE 1 a A N ya nl Fr 2 1 BE. rege
a: Yale a 0 2 "EN Ne 2 A SU EWS f
= ar: En; cH ES KB £ X N

yi
‚

' Teilen der folgenden Darstellung zitiert. Die überreichlichen monumentalen

finden sich ausgezeichnete Einzeluntersuchungen von Hultzsch, Fleet, vor

‚für soziologische Zwecke die ausgezeichneten »Vedischen Studien« von Pischel
und Geldner, für die Entwicklung des Brahmanentums Bloomfield, The Atharva

2 Br Hinduismus und Buddhismus.

schen Gliederung. Aber zugleich ein Land de Handels, nich
nur des Binnen-, sondern gerade auch des Fernhandels, ‚insbe- “

graphy in Bühlers Grundriß der Indo-arischen Philologie (Straßburg 1912) mit
ausgiebigstem Literaturverzeichnis. Diese Werke, ebenso wie die bekannten
großen Arbeiten der hervorragenden deutschen Indologen: A. Weber, Zim-
mer,H.Oldenberg zurindischen Kulturgeschichte sind nachstehend selbst-
verständlich überall benutzt, aber nur dann besonders zitiert, wenn ein sach-

licher Anlaß vorlag. Zu den besten Arbeiten über dieindische Sozialgeschichtege-
hört R. Ficks »Soziale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zete =>
(Kiel 1897), ergänzt durch die an geeigneter Stelle zu zitierenden Aufsätze von a
Washburne Hopkins (namentlichin India Oldand New, New York ıgız), Caroline
Rhys Davids u. a. Zu vergleichen ist aus der historischen Literatur na- a

mentlich Vincent A. Smith, Early History of India from b.C. 600 tothe- ©
Mahomm. Conquest (Oxford 1904). GrantDuff, History ofthe Mahrattas,
London ıgıı) und etwa die »Rulers of India Series« (Oxford). Gute Abrisse S
zur Einführung in The Indian Empire. Andere Literatur ist an gegebenen
Stellen zitiert” Kur. die. neuere Heeresgeschichte am bequemsten das Buch
von P. Horn, Heer- und Kriegswesen der Großmoghuls (Leiden 1894). Ba BE
die Wirtschaftsgeschichte sind die benutzten Arbeiten bei den betreffenden

Quellen enthalten für die Spezialgeschichte massenhaftes, aber bisher nur zum
kleinsten Teil zusammenfassend verarbeitetes Material. Die größte Zahl solcher
Inschriften, von denen bisher Uebersetzungen vorliegen, sind mit dieser und mit u E
sprachlichen und sachlichen Kommentaren fortlaufend. herausgegeben, teils
in der archäologischen Zeitschrift: »Indian Antiquary« (bisher 45 Quartbände)
teils in der nur Epigraphik treibenden Zeitschrift »Epigraphia Indica«: in beiden

allem auch von Bühler. Leider konnte ich Hultzsch’s South Indian nel > =

und das Corpus Inscr.-Indic. diesmal nicht einsehen. ir
Von ‘den unermeßlichen literarischen Quellen liegen in deutschen und

englischen Uebersetzungen vor die wichtigsten Teile der Veden. Dazu sind

Veda (Bühlers Grundriß der Indo- arischen Philologie, Straßburg 1899), =
für die religiöse Entwicklung aber H. Oldenberg, Die Religion des
Veda zu benutzen. Von den Epen: Teile ds Mahabharata (dau
Dahlmäann , .$.:..),: -Das.Mahabharata >als Epos. und : ‚Rechtsbuch, {
Berlin 1895) und des Ramayana. Die Sutraliteratur, soweit über-
setzt, in den Sacred Books of the East. Auf den (ins Englische übersetzten).
sehr wichtigen frühbuddhistischen Legenden, den Jataka’s, vornehmlich beruhen.
die erwähnten Arbeiten von Fick, Mrs.Rhys Davids, W. dskns über die Hindu- :
Gesellschaft dieser Epoche. Sodann:die Rechtsbücher des Apas tamba,
Manu, Vasishtha, Brihaspati, Baudhäyana- (diese in den
Sacred Books of the Fast); Ueber das indische Recht ist zu vergleichen vor
allem das Buch von Jolly in Bühlers Grundriß der Indo-arischen "Philologie,
ferner West und Bühler, Digest of Hindu Law (Bombay 1867/69. Die griechi- =
schen Quellen hatMc. Crindle gesammelt und (in englischer Uebersetzung) heraus-
gegeben. Der chinesische Reisebericht Fa Hien’s ist von Legge übersetzt. Aus.
der gewaltigen Masse der eigentlich religiösen Literatur der Brahmana- und
Purana-Periode wird das, was übersetzt ist und benutzt wird, zu Abschnitt IR
zitiert. — Ueber den Hinduismus als religiöses System existieren zusammen-
fassende und zur Einführung brauchbare Darstellungen für die Gegenwart :

TER sondere nach dem Occident, wie es scheint seit altbaby-
ee - lonischer Zeit, und des Darlehenswuchers. Es hat in seinen
" Nordwestteilen unter einem immerhin fühlbaren hellenischen

Einfluß gestanden. Im Süden waren früh Juden ansässig. Im

Eee wanderten die persischen Zarathustrier ein, eine
hier ganz dem Großhandel zugewendete Schicht. Dann kam

Großmoghuls Akbar. Unter den Großmoghuls, und auch vor-

lang eine politische Einheit. Dazwischen lagen stets wieder
lange Perioden der Zersplittertheit in zahlreiche sich ständig
bekriegende politische Herrschaften. Fürstliche. Kriegführung,
Politik und Finanzwirtschaft waren rational. Sie wurden: litera-
risch, die Politik sogar vollendet »machiavellistisch«, theoreti-
siert. Der Ritterkampf sowohl wie das disziplinierte und vom
- Fürsten equipierte Heer haben ihre Zeit gehabt. Die Verwen-
3 ‘dung der Artillerie hat allerdings nicht, wie gelegentlich. be-
hauptet wurde, hier zuerst, aber doch frühzeitig, sich entwickelt.

ee . Verkehrsmonopole usw. waren ganz nach patrimonialer occiden-
nn. ‚taler Art entstanden. Die Städteentwicklung näherte sich jahr-
| _ hundertelang in wichtigen Punkten, wie wir sehen werden,
mittelalterlichen occidentalen Erscheinungen. Das "heutige
3 rationale Zahlensystem, die technische Grundlage aller »Rechen-
haftigkeit«, ist indischen Ursprungs!). Die Inder haben,
im Gegensatz zu China, rationale Wissenschaft (darunter
a Sie haben die Ent-

verschiedenen Sammelquellen über vergleichende a und
im »Indian Empire«. S.ferner: Barth, Les Relig. de l’Inde, Paris 1879 und
Tonier Williams,. Rel. Thought a life in India p. I 1891. Andere
Werke und die benutzte Einzelliteratur werden zu Abschnitt II zitiert. Die
meisten Einzelaufsätze sind im Journal of the Royal Asiatic Society CRERA,S:),
im Journal Asiatique (J. A.) und in der Zeitschrift der deutschen Morgenländi-

/ en Gesellschaft (Z.D.M. G.) enthalten. Die »Gazetteers« der einzelnen Presi-

en>al nur teilweise. Ueber die indische Literatur im ganzen jetzt: Winternitz,

= 1) Positionszahlensystem seit unbestimmt alter Zeit. Die Null seit 5./6.
ahrh, nach Chr. nachweislich. Gerade Arithmetik und Algebra gelten als
chthon. Für negative Größen der Ausdruck »chulden« (ksaya).

- Y 4 > 5 zu > I %

| 7: Das hinduistische soziale System. | | 3

E ‚der Einfluß des Islam und die rationalistische Aufklärung des

her mehrere Male, war ganz oder fast ganz Indien generationen-

Staatsgläubigertum, Steuerpächtertum, Staatslieferantentum,

ncies waren mir leider nicht zugänglich, das Journal of the Asiatic Soc. of

worden, ohne autochthone Anknüpfungspunkte vorzufinden.

Ausbleiben der kapitalistischen Entwicklung (im occidentalen
‘ Sinn) etwa — als ein Moment neben sicher zahlreichen andern

A Hinduismus und Buddhismus. *

erlebt. Zum großen Teil waren sie auf dem Boden eines pene |
tranten intellektualistischen und dabei systematisch rationalen
Bedürfnisses erwachsen, welches sich der allerverschiedensten
Lebensgebiete bemächtigte. Die Toleranz gegen religiöse und
philosophische Lehrmeinungen war in großen Zeiträumen nahezu |
absolut, jedenfalls ungleich größer als irgendwo im Occident.
vor der allerneusten Zeit. Das indische Recht weist zahlreiche
Bildungen auf, welche für kapitalistische Bedürfnisse ebenso
brauchbare Ansatzpunkte geboten hätten, wie die entsprechen- =
den Institutionen unserer mittelalterlichen Rechtsentwick-
lung. Die Autonomie der Händlerschicht in der Rechtsschöp-
fung war mindestens so groß wie diejenige unseres. Mittel-
alters. Die indischen Handwerkerleistungen und die Spezialisie- -
rung der Gewerbe waren sehr hoch entwickelt. Der Erwerbstrieb
der Inder aller Schichten hat wahrlich nie zu wünschen übrig
gelassen und nirgends bestand so wenig Antichrematismus und
so hohe Schätzung des Reichtums. Moderner Kapitalismus ist:
innerhalb des Indertums aber weder früher noch in den Jahr- =
hunderten englischer Herrschaft entstanden, sondern erst Im-
portprodukt. Er ist als fertiges Artefakt übernommen

Hier soll nun untersucht werden, in welcher Art an diesem

die indische Religiosität beteiligt sein kann. Die nationale Form
dieser ist der Hinduismus. »Hindu« ist ein Ausdruck, der erst
seit der Fremdherrschaft der Mohammedaner für die nicht
konvertierten Eingebornen Indiens aufkam. Als a

Träger der gemeinten Religiosität seien. anni ist,’ Hal
Brahmanen eine »Kaste« waren und sind, und daß die
tution der »Kasten« überhaupt, eine Art besonders. exklus

Leben spielten und noch. an Und bekannt sind are
Namen der vier Hauptkasten der klassischen indischen nr

a B. Mi S Rechisbicch darstellt: Ser Brahmanen,
chatriya (Ritter), SL. ee Gudra (Knechte).

i gemeiner Vorstellungen von einer Eee des ln.
" wanderungsglaubens — nicht gewußt zu werden. Diese Vorstel-
ingen sind nicht falsch, sie bedürfen nur der Klärung an der
a der Aberreichen el und Literatur. ' Die Tabellen

4 ee Als Nicht-»Hindu« finden Stan, alle den

_ importierten Konfessionen: Muselmanen (66°/3 Millionen =
21,26%), Christen, Juden und Zarathustriern und den »Animisten«
= (10,29 Millionen — 3,28 %,) Bene Einträge in Indien selbst
3 heimischer Religionen: »Sikh«!) (rund 3 Millionen = 0,86 %),

— »Jaina« (1,2 Millionen = 0,40%)—, »Buddhist« (10,7 Millionen

- 3,42%, diese jedoch alle bis auf !/, Million in dem seit alters

zu fast °/,, buddhistischen Birma und in den Grenzgebieten von

= Tibet, also nicht auf klassisch indischem, sondern auf mongo-

= Pen, teils hinterindischem teils zentralasiatischem, Boden).

ne von 2,59 auf 3,28 %. Die letzte Zahl und damit ein
1 der Verschiebung beruht neben dem allerdings erheblichen
inderreichtum dieser kulturlosen animistischen Stämme sicher
hr stark auch auf Unterschieden der Zählung. Ein weiterer
einer Teil der relativen Abnahme der »Hindus« ist durch Er-
terung des Zensus in Birma vorgetäuscht, welche eine starke
Zunahme der gezählten Buddhisten zur Folge hatte. Im übri-
gen ist der relative Rückgang der Hindus teils durch Unter-

) Auf diese politisch sehr wichtige, anfangs pazifistische, später einen
rischen Orden bildende, Mischsekte aus Islam und Hinduismus ist in
Zusammenhang kein Anlaß besonders einzugehen.

In der universalen Kirche, erreicht sein wird. Einer strikten

6 ‘Hinduismus und Buddhismus. Be = a. % ae

Frauensterblichkeit der Oben Schwierigkeiten der au

nährung infolge der Speise-Tabu’s bei Mißernten in den unte- Es |

ren Schichten). Ein anderer kleiner Teil ist den Einzel- -Kon- -
versionen zum Islam und zum Christentum, hauptsächlich aus

‘den Unterkasten zur Verbesserung der sozialen Lage, ZUZU-

schreiben. Förmliche Uebertritte zum Hinduismus dagegen
existieren offiziell nicht. Sie existieren nicht, weil sie wenig-
stens nach der Theorie des Hinduismus eigentlich unmöglich
sind. Dies führt uns sofort zur Peischluss wichtiger Brgen: FE
arten seines Wesens. Er
Eine »Sekte«, im soziologischen Wortsinn also: ein asklu-
siver Verein religiöser Virtuosen oder doch religiös
Qualifizierter, rekrutiert sich durch individuelle Aufnahme
nach Feststellung der Qualifikation. Eine »Kirche«, als uni-

versalistische Massen-Heilsanstalt, erhebt, wie ein »Staat«, den n ;
‚ Anspruch: daß jeder, mindestens jedes Kind eines Mitglieds,
ihr durch Geburt angehöre. Sie fordert zwar Sakramentalhand- |

lungen und eventuell Nachweis der Bekanntschaft mit ihren
Heilslehren als Voraussetzung der Mitgliedsrechte, statuiert _
aber die Verpflichtung, daß jene die aktiven Mitgliedsrechte be-
dingenden Sakramente oder Handlungen vollzogen werden. Bei
ganz konsequenter Durchbildung ihres Typus und wo sie die
Macht hat, zwingt sie die Widerstrebenden dazu nach dem Prin--
zip: »coge intrare«. In diesem Sinn wird man normalerweise =
in sie hinein »geboren« und die Einzel-Konversion und Aufnahme = Se
gilt nur für die Zeit, bis das prinzipielle Ziel: die Einigung aller

Geburtsreligion endlich wie dem Hinduismus gehört man durch
die bloße Tatsache der Geburt von Hindu-Eltern an. »Ex-
klusiv« ist sie in dem Sinn: daß man auf anderem Wege
eigentlich überhaupt nicht in ihre Gemeinschaft, zum mindesten
nicht in deren als religiös vollwertig geltende Kreise, gelangen
kann. Der Hinduismus will gar nicht die »Menschheit« umfassen.
Wer nicht zum Hindu geboren ist, bleibt, — sein Glaube oder
seine Lebenspraxis mögen sein wie immer, — “draußen, ein Bar-
bar, dem der Zugang zu den Heilsgütern des Hinduismus, wenig-
stens dem Prinzip nach, versperrt ist. . Es gibt zwar auch
»open-door-castes«!), aber sie sind unrein. Und im Gegensatz

1) Wie fast alle allgemeinen Sätze über ads, ist eben auch dieser nur, = ai er,
relativ richtig. Wenn man von den vereinzelten modernen. Auflockerungen m 275

a 3 a er ma no Er m

‚I. Das Bao Le godale System. Ei Be 7

Er = zur universalistischen kröhlichen adetale welche die
ss »Exkommunikation« für gewisse Religionsfrevel zwar kennt,

Er Fr der alten lust rischen gleichgeordneten höheren Kasten absieht, die
Eger Census Report berichtet, so bleibt doch bestehen; die Rekrutierung man-
= 22% cher- der niederen Kasten schließt nicht nur exkommunizierte frühere Mit-
ee”. _ glieder anderer Kasten ein, sondern ist gelegentlich auch ziemlich wahllos. So
55 RE rekrutiert sich die unreine Kaste der Bhangi in der Provinz Bombay zum
—;: 2 Teil.aus.outcastes höheren Kasten. Und die Bhangi. der »United Provinces«
waren ein Beispiel für das Vorkommen der Rekrutierung auch durch Einzel-
Br Eintritt (sie werden daher oft, so von Blunt im Census Report ıgıı, mit den Tschan-
= dala, der niedrigsten unreinen Kaste der alten Rechtsbücher, identifiziert).
Auch einige andere Kasten gibt es, die Einzelne prinzipiell aufnehmen. Zu den
‚Kasten, welche sich durch Zuwachs ‚von outcastes (und zwar im bedeutenden
Umfang) rekrutieren, gehören namentlich die Baishnabs, eine Sektenkaste,
Sin: welche ein gut Teil aller gegen die Brahmanenherrschaft sich Auflehnenden
„noch jetzt einströmt. Noch nicht vollzur »Kaste« hinduisierte »Stämme« und die
> est Resten ihrer Stammes-Herkunft belasteten »Stammeskasten« (darüber später)
= 2 <sind. oft lax bei der Aufnahme auch Einzelner. Am laxesten die ganz tiefstehenden
3 . Pariastämme der Matten- und Korb- Flechter. Je strenger hinduisiert nach
klassischem Schema aber eine Kaste ist, desto exklusiver ist sie auch und für
die eigentlichen alten Hindukasten steht außer Zweifel, daß Einzelaufnahmen
durch »Eintritt« unbekannt waren und sind. Ketkar (Hinduism, London,
ıgıı) geht also zu weit, wenn er auf jene Sachlage den Satz aufbaut: es sei im

_ Hinduismus den einzelnen Kasten »überlassen« ob sie Fremde aufnehmen
wollen oder nicht, darüber könne keine Kaste der andern Vorschriften machen.

- Das letztere trifft formell zu. Wenn aber die Kaste überhaupt einigermaßen
“nach hinduistischer Art organisiert ist, so würde dem einzeln Eintretenden jede

- Sippenbeziehung fehlen. Irgendwelche »Regeln« über Vorbedingungen und .
Art einer solchen Einzel-Aufnahme sind bisher noch nirgends bekannt geworden.
Wo sie tatsächlich möglich ist, da ist ein Einzel-Eindringen. Fremder in eine
Kaste Ausdruck einer noch bestehenden Regellosigkeit, nicht aber einer Regel.
Auch bei systematischer Hinduisierung eines Gebiets konnten wenigstens nach
der alten Theorie die hinduisierten Barbaren (Mlechcha) nur in die unterste
_ unreine (Tschandala- ) Kaste gelangen. Es wird gelegentlich (Manu-bhäshya
IH, 23) die Frage erörtert, unter welchen Umständen erobertes Barbaren-
Sand als Stätte von Opfern geeignet, also rituell »rein« sei und dahin beant-
wortet: nur dann, wenn der König die vier Kasten dort errichte, die unterworfenen
Barbaren aber zu: Tschandala .mache., Daß- die, andern
= Kasten (auch die 'Cudra-Kasten) nur durch Einwanderung von Hindus der be-
treffenden Kasten überhaupt an einem Orte entstehen können, versteht sich
Ss ersichtlich völlig von selbst (Vgl. Vanamali Chakravanti, Indian Antiq. 41,
728912,-D: 70, welcher meint, daß die zahlreichen Tschandala der Südostgebiete
‚von solchen »vorschriftsmäßigen« Eroberungen herrührten.) Es muß jedenfalls
= ‚der. Barbar rein als solcher sozusagen »von der Pike auf« dienen und kann nur
- „im Wege der Seelenwanderung weiter avancieren. Damit ist nicht gesagt, daß
3 der »Barbar« ein für allemal als sozial noch niedriger stehend gelte als die rezi-
© = pierte, unreine .Kaste. Das kommt auf Lebenslage und Lebensgewohnheit an.
= ‚Für ‘.die »Central Provinces« berichtet der Report von ıgoı, daß die außerhalb
. des Kasten-Systems stehenden Stämme eben deshalb, weil sie nicht »Unter-
5 worfene« ‚sind, sich höherer Achtung erfreuen als die niederen Kasten der un-
_ reinen Dorfarbeiter. Würden sie als Kasten rezipiert werden, dann unter die
reinen Kasten. Es liegt damit offenbar ähnlich, wie mit der relativen sozialen

vor

8 Hinduismus und Buddhismus. Se EEE.

aber nur in dem Sinn, daß der Gebannte der kirchlichen
Gnadenmittel verlustig geht, der kirchlichen Strafgewalt aber

unterworfen und also der Anstalt untertan bleibt, ist der Hin-
duismus in dem Sinn, nach Art einer Sekte, vexklusiv«, daß er

Religionsfrevel kennt, welche den Ausgestoßenen für immer
und von jeder Beziehung zur Gemeinschaft ausschließen. Die
Wiederaufnahme von Mitgliedern, welche nach einer Zwangs-
konversion zum Islam sich zur Wiederaufnahme meldeten,
machte eine Brahmanenkaste trotz Vollzug der auferlegten Bußen

und Reinigungen wieder rückgängig, nachdem sich heraus-
stellte, daß sie genötigt worden waren, Rindfleisch zu essen:
ähnlich etwa wie die heroistischen Sekten des Christentums,
zuletzt noch die Montanisten im Gegensatz zur Anstaltskirche,

die Teilnahme an dem von den Römern eben deshalb erzwungenen.
Kaiserkult in den Zeiten der diokletianischen Verfolgung für abso-
lut irreparabel hielten (wegen Matth. 10, 33). Diese ausgestoße-
nen Brahmanen hätten immerhin in einer jener unreinen Kasten
Unterkunft finden können, welche Rindfleischesser sind (so-

weit Einzelrekrutierung stattfindet). Aber ein Mensch, von

dem feststände, daß er wissentlich eine Kuh getötet hätte, wäre

in der Hindugemeinschaft absolut unmöglich!).
Freilich gab und gibt es eine Propaganda des Hinduismus, in

der Vergangenheit im allergrößten und noch jetzt in praktisch
beachtlichem Maßstab. Von einem kleinen Bereich Nordindiens
aus hat sich im Verlauf von etwa 8 Jahrhunderten gegenüberdem

yanımistischen« Volksglauben und im Kampf mit hochentwickelten

Erlösungsreligionen das heutige »hinduistische« System über mehr

als 200 Millionen Menschen durch Mission verbreitet und ver-

breitet sich von Zensus zu Zensus noch jetzt weiter. In einer

Schätzung von Indianern und Negern in den Vereinigten Staaten. Der letzte R r

Grund der höheren Schätzung der ersteren ist — wenn man der Sache auf den

Grund geht: —»They did’n’t submit to slavery«. Deshalb besteht mitihnen fürden =

ENTE

TEE ERN

DRK. IN

TER

Gentleman Konnubium und Kommensalität, mit dem Negerabkömmling ie.

Ein Nicht-Hindu, also z.B. ein Europäer, findet in Gebieten, in welchen die

Kastenordnung ungebrochen besteht, lediglich Angehörige unreiner Kasten als ar

häusliche Dienstboten, während umgekehrt die Hausdiener der rituell reinen
Hindukasten ausnahmslos reinen Kasten angehören (und angehören müssen),
wie noch zu erörtern sein wird.

!) Oder genauer gesagt: die Kasten, welche im begründeten Verdacht stehen,
sich an der Praxis der Rindervererien zu beteiligen (Gerber-Kasten nament-

lich), sind der Abscheu jedes Hindu, obwohl sie selbst offiziell korrekte a

Hindu sind.

h die meist ungefähr folgendem Typus entspricht: Die Heıren-
ht eines »animistischen« Stammesgebiets beginnt einige
ezifisch hinduistische Bräuche nachzuahmen. Also nach ein-
der etwa: das Meiden des Fleisches, besonders des Rind-
leisches und vor allem die Nichtschlachtung der Kuh, die Ver-
_ meidung geistiger Getränke und gewisse andere spezifische
Reinheitsvorschriften guter Hindukasten; sie gibt ihre etwaigen
abweichenden Ehe-Gewohnheiten auf!), und, organisiert sich da-
für in exogamen Sippen unter Ablehnung jeglicher Verehelichung
hrer Töchter mit Männern der sozial tiefer stehenden Volks-
schichten, von deren Berührung und Speisegemeinschaft sie sich
zurückzieht, veranlaßt ihre Witwen zum Zölibat, gibt ihre
Töchter ungefragt und vor der Pubertät in die Ehe, be-
2 ginnt ihre Toten, statt sie‘ zu‘ begraben‘, zu verbrennen
und den Ahnen Totenopfer (sraddha) zu veranstalten und
'tauft ihre einheimischen Gottheiten auf den Namen hinduisti-
scher Götter und Göttinnen um. - Schließlich schafft sie ihre
'Stammespriester ab und bittet irgendwelche Brahmanen, die
Versorgung der Riten zu übernehmen und dabei auch sich
zu überzeugen und zu bescheinigen, daß sie — die Herrenschicht
des Stammes — von altem, nur zeitweise in Vergessenheit ge-
ratenem Ritter- (Kschatriya-)Blut seien. Oder aber, unter
dafür günstigen Umständen, stellen ihre Stammespriester
- nach Annahme der Lebensweise derBrahmanen und Aneignung
_ einiger Veda-Kenntnis, die Behauptung auf: sie, die Priester,
‚selbst seien Brahmanen, von der und der Vedaschule und aus
der aufden und den Weisen (Rischi) zurückführenden altbekannten

aten, daß sie vor langen Jahrhunderten aus einer althinduisti-
hen Gegend eingewandert seien. Sie suchen Beziehungen
nit anerkannten indischen Brahmanen anzuknüpfen.

Es hält nicht immer leicht; echte Brahmanen zu finden,

end tolerant. Sie haben z.B. bei der Hinduisierung mancher kleinen Ge-
te die bestehenden Mutterfolgen ruhig bestehen lassen und auch Kasten,
viel auf sich halten, haben Reste totemistischer Verfassung, wie
sehen werden. Ebenso steht es mit dem Alkohol und dem Essen von anderem
ndfleisch. In dieser Hinsicht unterscheiden sich, wie in späteren Ab-
‚en zu erörtern, auch in vornehmen Kasten oft die Sektenangehörigen

2 R ER $r x ar
een: I. Das hinduistische soziale System. x 2.20
Er er Bi :

rahmanen-Sippe (Gotra), und es sei nur in Vergessenheit ge-

vr
so

Io RE . . Hinduismus und Buddhismus.

mane hoher Kaste würde es weder heute tun noch früher ge- a:

tanhaben. Indessen unter den zahlreichen Brahmanenunterkasten e

fanden und finden sich solche, deren Brahmanen- Qualität
zwar anerkannt, die aber, weil sie niedere Kasten, etwa Fleisch-

esser oder Weintrinker, bedienen, als sozial degradiert gelten
und zu solchen Diensten bereit waren und sind. Stammbaum
und, was auch dazu gehört, eine. möglichst in die epscn
und vorepischen ‘Zeiten zurückreichende religiöse Ursprungs-
sage für die Herrengeschlechter, welche den Rang als »Radsch-
puten« (Königsverwandte«, der heutige Ausdruck für »Kscha-
triya«) beanspruchen, werden rezipiert oder auch einfach
erfunden?!) und beurkundet. Dann werden die noch vorhande-
nen Irregularitäten der Lebenspraxis beseitigt, eine notdürf-
tige vedische Bildung und als deren Abschluß die Zere-
monie der Umgürtung des Epheben mit der heiligen Schnur
(Jünglingsweihe) für die Ritter und. die als »wiedergeborene«

Vollfreie (Vaicya) anzuerkennenden Schichten eingeführt, die
- rituellen Rechte und Pflichten der einzelnen Berufsklassen
‚nach hinduistischer Art reglementiert. - Dies geschehen, ver-

sucht die herrschende Schicht mit den entsprechenden Schichten
althinduistischer Gebiete auf gleichem Fuß zu verkehren, wo-
. möglich Konnubium und Tischgemeinschaft mit dortigen Radsch-

puten-Sippen, Annahme von in Wasser gekochter Nahrung

' durch dortige Brahmanen, Zulassung der eigenen Brahmanen er

durch die altbrahmanischen Schulen und Klöster zu erreichen.

Das ist nun äußerst schwierig und scheitert zunächst rege-
mäßig. Eine Ursprungssage einer solchen neugebackenen Radsch-
puten-Schicht wird, wenn etwa ein Europäer, den sie inter--

essiert hat, einem echten (oder heute für echt gehaltenen)

Brahmanen oder Radschputen davon berichtet, mit verständnis-

voller stiller Heiterkeit angehört; keinem echten Brahmanen
oder Radschputen fällt es ein, die neuen Genossen als sozial
gleich zu behandeln. Indessen die Zeit geht hin, und vor allem

tun Reichtum: — gewaltige Mitgiften an Radschputen, welche
die Töchter heiraten, — und andere soziale Machtmittel das

Ihre. Irgendwann, heutzutage sogar oft verhältnismäßig schnell,
ist die Art des Ursprungs vergessen und die soziale Rezeption A

1) Massennare gefälschte Stammbäume von Fürsten stellte Fleet in. Süd- 2 2 B%

indien schon für das er Jahrhundert fest. (Ep. Ind. III, S. 171.)

I. Das hinduistische soziale System. & Se, II

vollzogen, wennschon ein gewisser Rest von Deklassierung im
Rang dauernd auf den Parvenus zu. lasten pflegt. |
Et Dies ist im wesentlichen der Typus, nach welchem sich
die extensive Propaganda des Hinduismus in neuen Gebieten
seit den Zeiten seiner Vollentwicklung vollzogen hat. Neben
ihr her ging eine intensive Propaganda innerhalb seines Herr-
=. ©schaftsgebiets von prinzipiell ganz ähnlicher Art. Ueberall gab
es (und mehrfach gibt es noch heute) innerhalb der hinduisti-
schen Gemeinwesen die soziale Erscheinung der »Gastvölker«.
Wir kennen sie in Rudimenten bei uns heut nur noch in den
- - Zigeunern, einem typischen altindischen (nur, im Gegensatz zu
_ andern, gerade außerhalb Indiens wandernden) Gastvolk. In
viel erheblicherem Umfang fand sich ähnliches von jeher in
Indien. Aber die Erscheinung fand und findet sich dort, —
und übrigens nicht nurz-dert,: — keineswegs vornehmlich in
dieser Form des absoluten, nirgendwo bodenständigen Wander-
volkes. Sondern weit häufiger in der unentwickelteren Ge-
stalt von Stämmen, welche eigene Dorfsiedlungen zwar noch
besitzen, aber die Produkte ihres Hausfleißes oder Stammesge-
werbes interlokal vertreiben oder sich interlokal periodisch als
Ernte- oder andere Gelegenheits-, Reparatur- oder Aushilfs-
arbeiter verdingen, oder endlich traditionell den interlokalen
Handel in bestimmten Produkten monopolisieren. Die Volks-
'zunahme von Barbarenstämmen in den Wald- und Berggebieten
_ einerseits, der zunehmende Arbeitsbedarf der Kulturgebiete
- mit. wachsendem Reichtum andrerseits hatte dort . überall
| zahlreiche niedere oder als religiös unrein geltende Dienste,
- welche die. ortsansässige Bevölkerung zu übernehmen ablehnte,
in die Hände von solchen fremdstämmigen Arbeitern gebracht,
2 % welche namentlich in größeren Orten in beträchtlicher Zahl
. dauernd sich aufhielten, aber in ihrem Stammesverband blieben.
“ Endlich und am höchsten entwickelt aber findet sich das
Eeewerbe auch in der Art, — die schon an der ‚Schwelle
des dem Lokalverband angehörigen Gewerbes steht: — daß
Bestimmte, hochgelernte Gewerbe sich durchweg in den Ken
” ' von Leuten befinden, welche zwar an Ort und Stelle an-
| sässig sind, aber als Ungenossen der Dorfbewohner gelten,
= ht im Dorf, sondern draußen, deutsch ausgedrückt:
ee auf der »Wurth«, wohnen, an keinerlei Rechten der Dorf-
= insassen teilnehmen, vielmehr unter sich einen interlokalen Ver-

N a

12 Hinduismus und Buddhismus.

seiten der seßhaften Dorfgenossen aber nur ein Gastrecht,
teils unter religiöser, teils unter fürstlicher Garantie, genießen.

Alle solche Erscheinungen finden sich auch außerhalb Indiens.

Sehr oft (wenn auch nicht immer) auch so, daß diese Gastge-

werbetreibenden, weil von Konnubium und Tischgemeinschaft

ausgeschlossen, als rituell »unrein« gelten. Wo solche rituellen
Schranken einem Gastvolk gegenüber existieren, wollen wir für
unsre Zwecke dafür den Ausdruck »Pariavolk«t) gebrauchen.
Als Pariavolk in diesem spezifischen Sinn des Wortes soll also
nicht einfach jeder vom Standpunkt einer lokalen Gemeinschaft

aus als »fremd«, »barbarisch« oder »magisch unrein« geltende

Arbeiterstamm gelten, sondern nur dann, wenn er zugleich
ganz oder dem Schwerpunkt nach ein Gast volk ist. Am rein-
sten entspricht er diesem Typus natürlich dann, wenn er, wie

die Zigeuner, und in andrer Art die Juden des Mittelalters, die <

eigne Bodenständigkeit gänzlich eingebüßt hat, ökono-
misch also völlig verflochten ist in die Bedarfsdeckung andrer
bodenständiger Völker. Der Uebergang von der Gastarbeit eines

noch bodenständigen »Stammes« zu einem »Pariavolk« dieses

reinsten Typus ist dabei infolge zahlreicher Uebergangsstufen

natürlich ganz flüssig. Im Gebiet des Hinduismus nun bestand
und besteht gegenüber allen nicht in den hinduistischen Ver-

band aufgenommenen Stämmen eine absolute rituelle Schranke.

Sie alle sind magisch befleckt. Gewisse seit Jahrtausenden

in jedem Dorf vertretene unentbehrliche Gastarbeiter —
beispielsweise namentlich alle die, welche mit Viehhäuten, also

Leder, zu tun haben — sind trotz ihrer Unentbehrlichkeit abso-
lut unrein. Ihre bloße Anwesenheit verpestet unter Umständen

z. B. die Luft eines Raums derart, ‘daß die darin "De-

findliche Speise magisch befleckt wird und bei Vermeidung _

1) Der Ausdruck wäre, hinduistisch gesprochen, ganz unkorrekt. Die E
Pulayan- oder Parayan-(»Pariah«-)Kaste Südindiens ist sehr weit davon entfernt,

“band bilden, der für sie verantwortlich ist und sie richtet, von. a

’

die sozial tiefste Schicht oder gar eine Schicht von »outcastes« darzustellen, wie

Abbe Raynal glaubte. Sie haben feste Kasten-Privilegien, obwohl sie allerdings,
als alte Weber-(jetzt auch Ackerarbeiter-)Kaste (zuerst im ır. Jahrhundert in-
schriftlich erwähnt) sozial nicht hoch standen und außerhalb des Dorfbezirks

wohnen mußten. Nicht nur die Lederarbeiter- (Chamar-) und Gassenkehrer-

Kasten standen tiefer, sondern erst recht Kasten wie die Dom’s (die meist den

»Bodensatz« der Kasten därstellen) und ähnliche. Wir brauchen den Ausdruck B-
»Pariah« hier in Anlehnung an den nun einmal jetzt üblichen europäischen Sinn, 25 $

ähnlich wie den Ausdruck »Kadi« in »Kadi-Justiz« _

1 | Sie stehen also
eigentlich ganz außerhalb des hinduistischen Verbandes. Kein

ndutempel ist ihnen zugänglich. Allein die Macht der Um-
tände erzwang hier doch eine Menge von Uebergangsstufen
bis zur vollen Eingliederung in die soziale Ordnung. Zu-
nächst gab und gibt es zahlreiche Abstufungen der Geschiedenheit.
Die seit alter Zeit dauernd in jedem Dorf vertretenen religiös
unreinen Gastarbeiter waren und sind zwar nicht Mitglieder
des Dorfverbandes. Aber deshalb waren und sind sie keineswegs
rechtlos. Nicht nur daß ihnen die Dorfgemeinde ein bestimmtes
Entgelt für ihre Dienste schuldete und daß ihnen die betreffende
irwerbsgelegenheit monopolistisch reserviert wurde. Auch ihre
ituellen Rechte und Pflichten waren und sind reglementiert,
und gerade in ihrer Abstufung untereinander sind sie Aus-

derBrahmane und andere hohe Kasten ihre Berührung oderschon
ihre bloße Gegenwart, ebenfalls in bestimmt abgestufter Art,

schriften des Hinduismus, welche über die Art dieser ‚Bezie-
hung entscheiden. Vor allem: Eine Verletzung dieser Normen
durch einen unreinen Gastarbeiter zieht nicht nur von seiten
( er Brahmanen oder der Dorfgemeinschaft, sondern unter

treffenden Gastarbeiters selbst Einschreiten und überdies reli-
8 ;se Uebel (diesseitige magische Nachteile und jenseitige
= ilsverluste) nach sich. Mindestens für diejenigen unreinen
a und Pariavölker, bei denen solche Normen und

‚druck einer positiv bestimmten Rechtsstellung. Und mag auch

meiden müssen, so sind es doch eben positive religiöse Vor-

Umständen auch von seiten der eigenen Gemeinschaft des‘ be-

r 13 z 5 ha EN
je Y we. AR re, 3 A Ne De 4

14 Hinduismus und Buddhismus.

leicht, gewisse Leistungen von Brahmanen in Anspruch zu nehmen,
‚deren sich auch die unreinen Kasten regelmäßig bedienen.

sich dem reinen Typus des »Pariavolks« annäherten, d. h. je

Pflichten irgendwelcher Art im Sinn des Hinduismus nicht Be i
anerkennen, nicht nur eigne Götter haben und, was wichtiger

ist, nur eigne Priester in Anspruch nehmen, — was übrigens _ =
"beides auch bei Hindu-Kasten vorkommt, — sondern die Insti- ;

stutionen des Hinduismus einfach ganz ignorieren. Diese sind
so wenig Hindus wie Christen und Muselmanen es sind. Aber
auch da gibt es die verschiedensten Uebergangszustände, welche
den Weg der Hinduisierung ebnen. Ein nicht ganz unerheb- °
licher Teil der »Animisten« des Zensus betrachtet sich selbst als a .
Hindus, wie Blunt im Census Report bemerkt. Wieder andere, =
die der Zensus als unreine Kasten behandelt, sind unter Um-
ständen geneigt, jede Beziehung zum Hinduismus, vor allem
zu den Brahmanen, abzulehnen. Die Vertreter des Hinduis- =>
mus selbst andrerseits sind heute, im Kampf um die Bedeu-
tung ihrer nationalen Kultur, "bestrebt, den Begriff des Hinduis-

3
&

mus möglichst weit zu spannen und jeden, der irgendeinen

der möglichen »tests« des Hinduismus, wie sie die Zensusbe-
hörden ermitteln, erfüllt, also auch einen Jaina oder Sikh oder
»Animisten« als Hindu in Anspruch zu nehmen. Dabei kommt
ihnen nun die tatsächlich bei diesen Außenseitern vorhandene
Tendenz zur Hinduisierung entgegen. Diese verläuft bei den
inmitten des Hinduismus lebenden Gaststämmen etwa nach.
folgendem Typus: Dauernd im Gasterwerbsverhältnis stehende
Angehörige solcher Fremdstäimme begannen und beginnen

Z.B. vor allem: die Stellung des Horoskops für Be |
und ähnliche Familienakte, die sie im übrigen auch weiterhin

durch eigene Priester besorgen ließen. Wandten sie sich in ihrem
Erwerb den Beschäftigungen hinduistischer, sei es reiner oder

(meist) unreiner, Kasten zu, so waren sie genötigt, sich ähnlichen
Vorschriften zu fügen, wie sie anderwärts für diese galten, um
nicht auf zu scharfen Widerstand zu stoßen. Und je mehr sie

mehr ihre eigene Bodenständigkeit im geschlossenen Stammes- = 3
gebiet schwand oder an Bedeutung zurücktrat, desto ausschließ-

licher abhängig wurde ihre soziale Lage von den Normen, welche
ihre hinduistische Umgebung dafür schuf und desto größer zu-
gleich dieChance, daß sie sich in ihrem rituellen Verhalten dieser
anpaßten und E Bräuche von ihr übernahmen, bis sie,

I. Das hinduistische soziale System, | 15

= sich schließlich in allen wesentlichen Pünkten. in der Lage einer
3 . Re (meist: unreinen) Hindukaste befanden. Der Fortbestand des
alten Stammesnamens als Kastenbezeichnung, entweder — bei
_ Pariavölkern mit altem Gewerbe- oder Handelsmonopol — allein,
Rode, wo sie als eine eigene endogame Kastenabteilung zur
‚alten Hindukaste traten, neben dem normalen Kastennamen,
‘sind dann die letzte Reminiszenz der Rezeption. Die mannig-
fachsten Uebergangszustände der »Hinduisierung« d.h. der
Verwandlung eines »Stammes« in eine »Kaste«, finden sich. Dar-
unter auch Fälle, wo die Rezeption teils nach dem hier für die
extensive, teils nach dem für die intensive Propaganda aufge-
stellten Typus verläuft, oder ein Stamm als Gastvolk in meh-
“ tere Kasten rezipiert wird, daneben aber einzelne Teile auch
a in Form der Stammesorganisation bestehen bleiben !). Uns soll
diese Kasuistik hier nicht beschäftigen, — sie ergibt jedenfalls,
daß die Grenzen des Hinduismus nach außen ziemlich flüs-
.sige sind...

Die Propaganda vollzog und vollzieht sich also in ı Form einer
meist sehr langsam vor sich gehenden Aufnahme ganzer Ver-
bände in die hinduistische Gemeinschaft und kann, im Prinzip
= tijns ‚nicht anders erfolgen, weil der Einzelne nie als Ein-

nur als Glied eines andern Verbandes: einer Kaste. Und stets
geht sie so vor sich, daß nach vollzogener Rezeption die Fiktion
. besteht: der betreffende Verband sei von jeher eine Kaste ge-
wesen, ähnlich etwa, wie ein katholisches Dogma nie neu, wie ein
“= modernes Gesetz, geschaffen, sondern nur, als von jeher geltend,
ei »gefunden« und »definiert« werden kann. Darin äußert sich
eben die Qualität des Hinduismus als einer Geburtsreligion.

3) Ein Mischbeispiel sind die Ahir, ein hinduisierter ursprünglicher Schäfer-
und Hirtenstamm. In der Provinz Bombay haben noch jetzt (Igıı) manche

en die Brahmanen, die Sonars, die Lohars, die Koli. Es besteht dort und sonst
noch jetzt oft kein connubium zwischen Ahir-Zimmerleuten, -Goldschmieden,
-Schmieden und den gleichen Berufskasten, die nicht Ahir sind, während
andrerseits z.B. zwischen Ahir-Zimmerleuten und Ahir-Schmieden mehrfach,
obwohl sie verschiedenen Kasten angehören, dennoch connubium besteht.
Diejenigen Ahir ferner, welche Hirten geblieben sind, sind vielfach noch. jetzt
totemistisch, wie ein Stamm, und nicht nach Sippen, wie eine Kaste, organi-
siert. Andrerseits sind aber in manchen Kasten die Ahir als Unterkasten ganz

fürsten aus IJodhpur — Ind. Ant. IX, 272 — erwähnt, daß dieser den Stamm

der Ahir aus einem Dorfe gejagt und dort die Kastenordnung etabliert habe.)

zelner direkt Glied dieser Gemeinschaft sein kann, sondern stets.

Kasten eine Ahir- und eine andere Unter-Kaste nebeneinander. So in Khandesch

verschwunden oder haben nie existiert. (Noch eine Inschrift eines Feudal-

‘den Verhältnissen des letzten Jahrhunderts, vorausgesetzt

N FRE
' a ee

16 Hinduismus und Buddhismus, re 5 E

Welche Motive nun waren und sind es, welche die Rezeption
bewirken? Auf seiten der Brahmanen, die dabei als Vermittler =
beteiligt sind, in erster Linie solche materieller Art: die Er-
weiterung der Erwerbschancen an Gebühren für ihre Leistungen,
von den Gebühren für die Horoskopstellung angefangen bis zu
den Pfründen und Opferanteilen der Haus- und Opferpriester. =
Reiche Stiftungen an Vieh, Geld, Kostbarkeiten und vor allem 2
auch an Land und Landrenten (Pfetfer-Renten) entlohnten
insbesondere von jeher den oder die Brahmanen, welche die
nötigen »Beweise« für die vornehme Abkunft der hinduisierten
Herrenschichten eines in Rezeption begriffenen Gebiets geliefert
hatten. Und auf seiten der Rezipierten? Die »Stämme«, zu-
mal ihre herrschenden Schichten, welche zu »Kasten« wurden,
nahmen damit, wie wir noch sehen werden, ein Sklavenjoch
von rituellen Pflichten auf sich, wie die Welt es kaum zum zweiten
Male kennt und opferten Genüsse — so den Alkohol —, welchem
überall freiwillig nur sehr schwer entsagt zu werden pflegt.
Was also war der Grund? Soweit die Herrenschicht in Betracht |
kommt, wirkte hier jene Funktion einer anerkannten Religion,
welche überall bei einem Bund politisch und sozial herrschender
Gewalten mit der Priesterschaft maßgebend war. Die Ein-
gliederung in die hinduistische Gemeinschaft legitimierte
die soziale Lage der Herrenschichtrreligiös. Sie gab, heißt das, en
Herrenschichten dieser Barbaren nicht nur einen in der Kultur- os
welt des Hinduismus anerkannten sozialen Rang, sondern sicherte. = a
sie durch die Umwandlung in »Kasten« auch nach unten hin
gegen die von ihr beherrschten Klassen, und zwar — wie wir
später noch näher sehen werden — in einer so wirksamen Weise,
wie dies schlechthin keine andere Religion jemals vermocht hat.
Um dieser Leistung willen waren es in der fernen Vergangen- 3
heit regelmäßig nicht, wie wir im vorstehenden, entsprechend

haben, die Adelsschichten allein und oft auch nicht vornehmlich
sie, welche die Rezeption des Hinduismus trugen; — es ist aus
später zu besprechenden Gründen nicht unwahrscheinlich, >
daß sie gelegentlich direkte Gegner des Brahmanentums waren, —
sondern vor allem: die Könige. Wie die Slawenfürsten des i
Ostens deutsche Geistliche, Ritter, Kaufleute und Bauern ins &
Land riefen, so die Könige der östlichen Gangesebene und
Südindiens, bis zu den Tamils an der Südspitze hinab, schrift-

: # Das 'hinduistische soziale System. | 17.

3 uheh Verwaltungskundige Brahmanen, um mit N Hilfe ihre:
_ Herrschaft in hinduistischer Art patrimonialbürokratisch und
ständisch fest zu organisieren und selbst die Weihe eines legi-
timen Radscha und Maharadscha im Sinn der hinduistischen
Diharmagastras, Brahmanas und Puranas zu empfangen. Die
; über ganz Indien zerstreut sich findenden Urkunden über Land-
= _ stiftungen, zuweilen für Dutzende, selbst Hunderte von oft
ganz offensichtlich zugewanderten Brahmanen auf einmal, reden
. dafür eine unzweideutige Sprache. Wirkte so das Legitimi-
" täts-Interesse bei den Herrenschichten, so spielte bei der frei-
Fe llieen Annahme hinduistischer Riten durch solche Pariavölker,
welche dadurch in die immerhin erniedrigende Lage einer »un-
reinen Kaste« gerieten, zunächst ein ähnliches Interesse mit.
»Unrein« waren sie für ihre hinduistische Umgebung ohnehin |
> und die Innehaltung der daraus vom Standpunkt des Hinduis-
: . mus folgenden negativen Schranken durch sie zwang ihnen also
ihre Lage ohnedies auf. Positiv aber, für die Sicherung ihrer
_ Arbeitsgelegenheit, war es immerhin ein Vorteil, wenn sie als
eine legitime, sei es auch noch so negativ privilegierte »Kaste«
und nicht als ein bloßes Fremdvolk galten. Und auch die Ueber-:
nahme gewisser, dem Hinduismus eigentümlicher Organisa-
tionen (so z.B. des später zu besprechenden Kasten-»panchayat«),

welche gerade bei den niedern Kasten eine gewerkschaftsartige,

‚als legitim geltende, ‚Interessenwahrung nach außen und innen
ermöglichte, konnte für sie von praktischer Bedeutung sein.

Immerhin würden sich dafür Surrogate wohl haben schaffen
lassen. Dagegen darf als ein vielleicht oft nicht ünwichtiges
Moment für die Hinduisierung solcher Pariavölker, in der Ver-
= gangenheit wenigstens, auch die Eigenart der religiösen Hoff-
a nungen angesehen werden, welche, wie wir sehen werden, der
Hinduismus gerade den sozial gedrückten Schichten eröffnete.

Diese zum Teil erst später zu erörternden Eigentümlichkeiten
werden es auch erklären, daß wir verhältnismäßig weit weniger
_ von Widerständen solcher negativ privilegierter Klassen gegen
die Hinduisierung hören, als wir bei der in aller Welt unerhörten
Schroffheit des Abstandes, den der Hinduismus zwischen den
sozialen Schichten aufrichtete, ‘erwarten würden. Gewiß kamen
und kommen, wie wir sehen werden, Auflehnungen gegen die

hinduistische Ordnung auch aus dem oo der unreinen Kasten
Max Weber, ‚Religionssoziologie II. . u

8 Hinduismus und "Buddhismus.

'zielle hinduistische Auffassung und ihr folgend die Zählung ds

vor. Von einigen spezifisch proletarischen brahmanenfeindlichen
Prophetien wird später (Abschnitt II) zu reden sein. Und
es gibt auch heut unter ihnen eine Anzahl, welche jegliche
Autorität der Brahmanen ausdrücklich ablehnen. Die offi-

Zensus ist in solchen Fällen geneigt, die betreffende Gemein-
schaft trotzdem im Zweifel als »Kaste«, gewissermaßen wider nn
ihren Willen, und nicht als reines Gastvelk, zu behandeln, so-
fern sie in irgendwelchen Hinsichten sich äußerlich wie eineKaste
verhält. Aber nicht daß solche Auflehnungen unzweifelhaft
vorkamen, sondern daß sie nicht weit häufiger vorkamen, daß
vielmehr die großen historisch wichtigen religiösen Revolutionen
gegen die hinduistische Ordnung ganz andern, relativ besonders
hoch privilegierten, Schichten entstammten und im wesentlichen
auch in ihnen ihre Wurzel behielten, ist offenbar das, wofür
eine Erklärung zu fordern ist und später versucht werden sol.
Hier können wir vorerst an der annäherungsweise zutreffenden = ; z
Auffassung festhalten: daß die »innere« Rezeption negativ
privilegierter Schichten, Gast- und Pariastämme, in die hinduisti-
sche Lebensordnung meist ein Prozeß der Anpassung sozial
schwacher Schichten an die gegebene feste Kastenordnung
im Sinn der Legitimierung ihrer sozialen und ökonomischn
Lage war. Die Bewegung sowohl gegen wie für die Rezeption 2
des Hinduismus für ganze Gebiete dagegen ist regelmäßig von 3
Herrschern oder Herrenschichten ausgegangen und die Rezep- =
tion hatte in deren Legitimitätsinteresse- ihr unzweifelhaft >
wichtigstes Motiv. Die Wirkung war eine ganz gewaltige. =
Es hat Jahrhunderte gegeben, in welchen in fast allen damaligen
indischen Kulturgebieten zwei spezifisch brahmanenfeindliche
Erlösungsreligionen: der Jainismus und, in noch stärkerem = E
Maße, der Buddhismus, die wenn auch keineswegs universell =
herrschenden, so doch offiziell rezipierten Konfessionen waren.
Sie sind der Restauration des Hinduismus derart vollstnd
erlegen, daß die Jainas mit nur noch (I91I) 0,40% der Be-
völkerung (I891 noch 0,49, IgoI: 0,45) *) vertreten sind, und
zwar in stärkerem Maße fast nur in einer Anzahl Städte ;

1) Ob die Abnahme wirklich nur, wie der Census Report von ıgıı meint, |
von der stärkeren Sterblichkeit der Städte herrührt, ist doch fraglich, 1881-97
hatte eine relative Zunahme (0,45 auf 0,49) stattgefunden. Die Jaina der =
Städte haben im ganzen geringere Sterblichkeit als städtische Hindu.

. westlichen Indien, und daß von der alten nationalen bud-
dhistischen Kirche nur noch in Orissa eine Gemeinschaft von

S : zählten Buddhisten aber Immigranten sind. Eigentlich blu-
| tige Verfolgungen dieser Heterodoxien haben in der Zeit der
-Wiederaufrichtung des Hinduismus zwar nicht gefehlt, sind
‚aber offenbar für den außerordentlich schnellen Sieg des Hinduis-
mus nicht entscheidend gewesen. Sondern neben einer Reihe
andrer begünstigender vorwiegend politischer Umstände gab
ganz offenbar grade ‘dies den Ausschlag: daß der Hinduismus
jenen Legitimitätsinteressen der herrschenden Schichten in
= ‚der besondern Art, wie sie sich aus den bald zu besprechenden

S _ unvergleichliche religiöse Stütze zu bieten in der Lage war,
_ welche — aus ebenfalls später zu erörternden Gründen — jene
_ Erlösungsreligionen nicht.zur Verfügung stellen konnten. Dem
entspricht eine weitere auffallende Erscheinung.
Das Schwergewicht, welches der hinduistischen Kasten-
ordnung innewohnt, lernten wir bisher in der Ausbreitung des
Hinduismus durch Rezeption von »Stämmen« kennen. Ihre
= Anziehungskraft war aber da, wo sie einmal bestand, und ist
selbst jetzt noch so groß, daß sie die Tendenz hat, auch über
die religiösen Grenzen des Hinduismus hinaus alles in ihre Formen
_ einzubeziehen, was in soziale Berührung zu ihr tritt. So ist von
den ausgeprägt brahmanenfeindlichen, gegen die Kastenord-
nung als solche und also direkt gegen eine der Grundlagen des
_ Hinduismus gerichteten religiösen Bewegungen die Mehrzahl
in aller Form in die Kastenordnung wieder ee Der
Vorgang selbst findet seine einfache Erklärung. Wenn eine
prinzipiell kastenfeindliche Sekte bisherige Mitglieder be-

und aus ihrem rituellen Pflichtenkreis herausıiß, so war die
Folge, daß ihre sämtlichen, die Riten ihrer bisherigen Kaste ver-
‚leugnenden, Proselyten von ihren Kasten exkommuniziert und
kastenlos (outcastes) wurden. Die Sekte wurde damit, wenn es
hr nicht gelang, die Existenz der Kastenordnung überhaupt
zlich auszurotten, sondern nur einen Teil ihrer Glieder loszu-
reißen, vom Standpunkte der Kastenordnung aus etwas einem
_ Gast-Volk ähnliches, eine Art von konfessioneller Gast-Ge-

1 inschaft mit einer zunächst problematischen Stellung gegen-
RER +

2 L, Das hinduistische soziale System, IQ.

_ etwa 2000 Personen übrig ist, die sonst in Vorderindien ge-

_ eigentümlichen sozialen Verhältnissen Indiens ergaben, eine

liebiger hinduistischer Kasten in ihre Gemeinschaft aufnahm

20 Hinduismus und Buddhismus.

über der neben ihr fortbestehenden hinduistischen sozialen
Ordnung. Wie sich die hinduistische Umgebung weiterhin zu

ab, die sich innerhalb der neuen Gemeinschaft entwickelte. LieB

sie eine Lebensführung zu, welche der Hinduismus als rituel
befleckend ansah (Rindfleischgenuß), so behandelte er sie wie _
ein Paria-Volk, und, je länger der Zustand dauerte, wie eine un- a
reine Kaste: wir sahen ja, daß der Unterschied fließend ist.
Wenn nicht, so-konnte auf die Dauer, zumal wenn dieneueSckte

_ wesentlich ritualistischen Charakters war oder — wie fast regel-

mäßig — sich ritualistisch entwickelte, die rundum von dem

festen Rangordnungsgefüge der Kasten umgebene Gemein-

schaft ihrerseits sich selbst als nichts wesentlich andres dennals
eine Kaste mit besondern rituellen Pflichten fühlen. Sie mußte =

dann ein Interesse ‘daran haben, ihren sozialen Rang andern

Kasten gegenüber zu sichern. - Dem stand ein Hindernis nicht

entgegen, da es ja auch Hindu-Kasten gab, welche sich der
Brahmanen nicht bedienten, sondern eigene Priester hatten. Ent-
weder wurde dann die Sekte im Laufe der Zeit als Ganzes eine

einzige anerkannte Kaste (Sekten-Kaste). Oder eine Kaste mit

Unterkasten von verschiedenem sozialen Rang. Dies dann,

wenn sie in sich stark sozial differenziert war. Oder endlich es :
vollzog sich eine Entwicklung der Art, wie wir sie bei der Re- a

zeption von Stämmen in die Hindu-Ordnung kennen lernten.
Die Oberschichten, Priester, Grundherren, reichen Händler der
Sekte suchten ihre Anerkennung als Brahmanen, hai
Vaicya und der übrigen plebs als einer oder mehrerer Cudra-

Kasten zu erreichen, um so der sozialen und ökonomischen Pri-

vilegien der entsprechenden oberen Kasten ihrer hinduisti-
schen Umgebung teilhaftig zu werden. In der Gegenwart macht

die alte Sekte der Lingayat diese Entwicklung durch, — ur- ne
sprünglich, im Mittelalter, eine Art von we
besonders schroffer und prinzipieller Reaktion gegen .die Brab

x e

ihr praktisch verhielt, hing von der Art der Lebensführung BD

manen und die Kastenordnung, welche aber jetzt von Zensus =

zu Zensus mehr sich dieser Ordnung fügt und nunmehr.
verlangt hat, daß ihre Angehörigen nach den klassischen vier
hinduistischen Kasten gegliedert registriert werden sollten, nach- Ei
dem sie schon seit geraumer Zeit in einer sehr charakteristiscen
ständischen Entwicklung) begriffen gewesen war. Die Mitglie- .
1) Etwa nach Art des heutigen Pedigree-Adels der Mayflower-Pilgerväter = Sa

D Das hinduistische soziale System. er ER

- der de fe Geminden; welche heute vielfach mit beskimten
- (Händler-)Kasten Konnubium haben, werden von Hinduisten gele-.
_ gontich bereits als »Hindu«angesprochen. Der Buddhismus hatte,
= = wie wir sehen werden, die Kastenordnung gar nicht prinzipiell
= angetastet; aber seine Mönche galten und gelten dem Hinduis-
Mus aus später zu erörternden Gründen als spezifische Ketzer
“2 und: betrachteten sich auch selbst als Nicht-Hindus. Das hin-
_ derte nicht, daß die sich selbst überlassenen buddhistischen
' Gemeinden an der nordindischen Grenze eine eigentümliche
. Kastengliederung annahmen, als die Klöster zu Pfründen säkulari-
- siert worden waren. Aber auch der Islam ist in Indien der Hinein-
dekung in die Tendenz zur Kastenbildung unterlegen. Diese
konnte hier an die typische ständische Gliederung. des klassischen
Islam anknüpfen: privilegiert waren in ihm die (wirklichen oder
‚ angeblichen) Nachkommen des Propheten und bestimmte andere,
seiner Sippe im religiösen Rang nahestehende Familien (die
‘ Sajids und Scherifs). Ebenso, nachdem die wahllose Propaganda
aus finanzpolitischen Gründen sistiert und die alte Steuerfrei-
heit der Alt-Gläubigen den Neu-Konvertierten versagt worden
- war, jene gegenüber diesen: in Indien also die vorderasia-
tischen und persischen Immigranten gegenüber den indischen
‘ Proselyten. Endlich, dem feudalen Charakter der alten isla-
' mischen Gesellschaft entsprechend, die Grundherren-Sippen
. gegenüber den sippenlosen Bauern und, vor allem, Handwerkern.
Diese Scheidungen, mit den entsprechenden Abwandlungen,
haben die Art der Entwicklung der islamischen Kasten in Indien
bestimmt. Daß daneben zahlreiche Hindu-Kasten islamischen
Heiligen neben den Hindugottheiten Verehrung zollen, Misch-
- bildungen wie die »Sikh«-Sekte entstanden und vom indischen
Islam auch zahlreiche rituelle Gewohnheiten hinduistischer
_ Provenienz rezipiert wurden, soll uns hier weiter nicht beschäf-
tigen. Uns interessiert nur die Anziehungskraft der hinduisti-
schen Lebensordnung, welche durchweg vor allem durch ihre
| spezifische Leistung: Legitimierung des sozialen Ranges und,
_ nicht zu vergessen: der mit ihm eventuell verbundenen ökono-
mischen Vorteile, bedingt war.
‚Diese zentrale Bedeutung der sozialen Lebensordnung.
innerhalb des Hinduismus äußert sich nun vor allem in dem

4 in Neuengland galten vor allem die Nachfahren der ersten Konvertiten als eine
vornehme und stark privilegierte Unterkaste gegenüber den späteren Proselyten.

22 eu Hinduismus und Buddhismus. : ? a

ge enseitigen Verhältnis der lehrhaften und der ritualistisch- er

ethischen Seiten der Religion.

Auch der Hinduismus kennt, wie China, den Dualismus
von »Lehre« und »ritueller Pflicht«. Aber in anderer Wendung.
Die hinduistische Terminologie!) scheidet zunächst »Dharma«
von »Mata« Mata heißt ein Bestandteil einer metaphysi-
schen Heilslehre. Zur christlichen Lehre (Kristi-mata) gehört
also z. B. vor allem: daß nur die Menschen, aber auch alle Men-
schen, eine »Seele« haben, daß ein überweltliches Wesen die

Welt und alle Seelen aus dem Nichts geschaffen hat, daß jede =

Seele nur einmal auf der Erde lebt, daß sie aber dennoch
yewig« ist und später entweder im Himmel oder in der
Hölle ihr ewiges Dasein verbringen muß, daß Gott mit einer
Jungfrau einen gottmenschlichen Sohn gezeugt hat, dessen
Taten und Leistungen für die Menschen heilsbedeutsam sind.
Daß die christliche Lehre in bestimmten Punkten konfes-
sionell gespalten ist, erregt dem Hindu keinerlei Befremden.

Denn das gleiche ist ihm aus den schroffen Lehr-Gegen-

sätzen seiner Philosophenschulen und Sekten vertraut: es
gibt einige Vischnu- und Civa-Sekten unter den Brahma-
nen, welche gegenseitig den Namen des Gottes der andern
niemals auch nur aussprechen. Ebenso stört es den Hindu

nicht, daß es einerseits Lehrstücke gibt, deren Nichtannahme =

als Beweis der Nichtchristlichkeit gilt, — denn einige solche .
gibt es, wie wir sehen werden, auch im Hinduismus (obwohl
manche Hindus dies geradezu leugnen), — und daß es anderer-

seits wieder Lehren gibt, welche innerhalb einer und derselben
christlichen Kirche, auch einer Kirche mit so straffer Lehrautori-
tät wie die katholische esist, umstritten sind und in denen Freiheit
der Meinung herrscht, — denn gerade diese Freiheit der Meinung
kennt der Hinduismus in denkbar weitestgehendem Maße. So

"weitgehend, daß der Begriff eines »Dogma« für ihn überhaupt SS

ER
Kae.
IRRE

fehlt. Höchst wichtige und vor allem höchst charakteristi-
‚sche, nach Ansicht jedes konfessionellen Christen gerade nur
seiner Konfession charakteristische, Lehrstücke könnte ein
Hindu einfach akzeptieren, ohne deshalb aufzuhören ein.

Hindu zu sein. Z.B. die ganze Christologie mit ihrem Beiwerk = |
(welches auf die Entwicklung der vischnuitischen Krischna-

1) Vgl. z. B. Shridar Y. Ketkar, An Essay on Hinduism, London

ı91r (»modernistische« Hindu-Anschauungen und daher nicht ganz tendenzfrei).

PP
[

N
ger

= ;- Das hinduistische soziale System. . 3 23
-- Mythologie, übrigens Anerlauntermaßen elgebenden Einfluß
gehabt hat). Ebenso etwa die Lehre von der Rechtfertigung
durch den Glauben (denn diese Lehre existierte auch innerhalb
des Hinduismus und zwar bei der Sekte der Bhagavats schon
in weit vorchristlicher- Zeit).. Es sind andere vom Hindu-Stand-
punkt aus wichtigere Bestandteile oder richtiger: Vorausset-
zungen der Christenlehre, welche sie für den Hindu zu einer
= _ Barbaren- Lehre (Mlechha-mata) machen, ähnlich wie das Christen-
tum für den Hellenen Y z®v Bapßdpwv Yilooopia war. Diese
Veıschiedenheiten würden auch bedingen, daß die Christologie
sowohl wie die Rechtfertigungslehre ihren Sinn innerhalb des
Hinduismus sehr stark ändern würden. Und vor allen Dingen wür-
den diese Lehren darauf zu verzichten haben, Allgemeingültigkeit
für. alle Hindus zu beanspruchen. Denn im Hinduismus kann
eine Lehre als »orthodox« und dennoch nicht als »verbindlich «
gelten, ähnlich wie etwa die Differenzen der Abendmahlslehren
der Reformierten und Lutheraner in einer unierten evange-
_ lischen Landeskirche. Und zwar betrifft dies nicht etwa Neben-
. punkte, sondern gerade die für unsre Vorstellung von einer
„Religion « erundlegend wichtigen Fragen. So vor allem die
Art ‘des Heilsziels (sadhya) selbst, der Verheißung also,
3 _ um deren willen allein man doch nach christlichen Begriffen
einer »Religion« angehört. Und erst recht die Lehre vom »Heils-
weg« ()marga«), von den Mitteln also, durch welche jenes Heils-
ziel für den Menschen erreichbar ist. Sehen wir von den dies-
De seitigen. Heilsgütern des Hinduismus ab, so stellt er, als Ein-
27 Beit betrachtet, nebeneinander zum mindesten drei einander
2 anscheinend ausschließende jenseitige Heilsziele (nebst Unter-
_ arten) zur Wahl. Nämlich ı. Wiedergeburt zu neuem, endlichem
und zeitlich begrenztem Leben auf der Erde in ebenso glück-
_ licher oder glücklicherer Lage als es die dermalige ist. Oder, —
was für den Hindu im Gegensatz zum Christen unter die gleiche
Kategorie gehört: — Wiedergeburt in einem Paradies, a) in der
Welt Gottes (salokya) oder b) nahe bei Gott (samipya), c) als

halt, wie eine irdische Wiedergeburt, d.h. also auf begrenzte
3 Zeit und so, daß nachher wieder eine Wiedergeburt auf der
Erde folgt, — 2. zeitlich unbegrenzte Aufnahme in die selige
2 En eines überirdischen Gottes (Vischnu), also: Un-

sterblichkeit der individuellen Seele, in einer der Formen; a, b

selbst zum Gott geworden (sarupya), — mit dem gleichen Vorbe-

24 I Hinduismus und Buddhismus. R

oder c, — 3. Aufhören der individuellen Existenz und a) Auf- 4
gehen der Seele im All-Einen (sayujya) oder b) ‚Untergehen
im »Nirwana«, wobei das Wesen dieses letzteren Zustandes tells

verschieden gedeutet wird, teils dunkel bleibt. Alle drei Arten von ®

Heilszielen sind »orthodox«, wennschon das dritte (genauer: 3 a) a

das spezifisch brahmanische, z. B. von der vornehmsten Brah-
manen-Sekte, den Smartas, vertretene ist und namentlich die

»Unsterblichkeit« (Nr. 2) diesen Kreisen zwar nicht als antihin-

duistisch, aber doch. als spezifisch yunklassisch« gilt, etwa so

‚wie die taoistische Heilslehre dem Konfuzianer oder die pietisti- =

sche Art. "der Gnadenaneignung dem klassischen Lutheraner. =
Zwischen dem ersten und dritten Heilsziel aber hat jedenfalls
auch der »klassischste« Hindu die Wahl. Und die Wege, welche

zu jedem der drei Heilsziele führen, sind, je nach der Lehre, a

der er anhängt, überaus verschieden: Askese, Kontemplation,
rein ritualistische gute Werke, gute Werke im Sinn der sozialen

Leistung, insbesondere: Berufstugend, gottinniger Glaube (bhakti) a

kommen teils kumulativ teils alternativ (je nach dem Heils-

ziel), teils exklusiv in Betracht, und es fehlt in der klassischen

‚Literatur (Mahabharata) auch die Ansicht nicht, daß der Einzelne

‚schlechthin diejenige Art von Heilsgut und zwar auf dem Wege: 5 a

und durch den Gott erhalte, zu dem und dessen Heilsgütern
und Heilswegen er aufrichtig seine Zuflucht nehme. Also das:
»dir geschehe, wie du geglaubt« in des Wortes u N
Bedeutung.

So angesehen, scheint es kaum eine Möglichkeit ZU ‚geben,
religiöse »Toleranz« innerhalb einer und derselben »Re-
ligion« noch weiter zu steigern. In Wahrheit wird daraus wohlzu

schließen sein: daß eben der Hinduismus etwas anderes als eine >

»Religion« in unserm Sinn des Wortes sei. Dies ist es denn auch,
was uns seine Vertreter (Ketkar u.a.) nachdrücklich versichern.
Innerhalb des hinduistischen Begriffsschatzes steht dem occi-

dentalen Ausdruck »Religion« am nächsten der Begriff sam-

pradaya«. Darunter versteht der Hindu Gemeinschaften,
deren Zugehörigkeit nicht durch Geburt erworben wird — die
also in diesem Sinn »open-door-castes« sind —, sondern durch -
Gemeinsamkeit der religiösen Heilsziele und ehe »Theo-
phratrien«, wie hinduistische Gelehrte sie nennen. Solche »Theo-
phratrien« waren in Indien vor allem der Jainismus und

Buddhismus, ebenso einige der revivals der vischnuitichn

N RE

I. Das hinduistische soziale System. == 3°

Heilandsreligiosität und z. B. die früher erwähnte givaitische
Sekte der Lingayats, welche eben deshalb sämtlich als durch-
aus ketzerisch galten und, soweit sie an diesen Grundlagen festge-
‚halten haben, noch gelten. Und zwar obwohl z. B. der Buddhis-
. mus die Existenz und Macht der hinduistischen Götter nicht
_ anficht, die theophratrischen vischnuitischen Sekten aber und
: die Lingayats je einen der großen Götter der hinduistischen

Trias (Brahma — Vischnu — Civa) verehren. Und obwohl

die ihnen eignen Heilsgüter und Heilswege sich von solchen,
2 die auch der orthodoxe Hinduismus kennt, wenigstens von
_ unserm Standpunkt, meist aber auch vom Hindustandpunkt
aus, keineswegs grundsätzlich unterscheiden, mindestens ent-
fernt nicht so sehr, als die verschiedenen als orthodox zugelasse-
nen Heilswege es untereinander tun. Alle diese »Theophratrien«

nehmen im Gegensatz zum Hinduismus den Einzelnen als Ein-

zelnen in ihre Gemeinschaft auf. Aber dies ist noch nicht der

entscheidende Grund. Denn Zugehörigkeit zu einer »Sekte«

an sich schließt nicht nur nicht vom Hinduismus aus, sondern

ist gerade umgekehrt seit dem Entstehen der spezifisch hinduisti-
schen Religiosität, wie sie die späteren Teile der Epen und die

Purana’s darstellen, eine völlig normale Erscheinung. Ein eigent-
lich frommer Hindu ist nicht bloß Hindu, sondern Mitglied
‘einer Hindu-Sekte. Und zwar auch in der Art, daß z.B. der

Vater Civait, der Sohn Vischnuit ist). Was praktisch bedeutet:
daß der eine von einem zu einercivaitischen, der andre von einem

zu einer vischnuitischen Sekte gehörigen Directeur de l’äme

(»Guru«) unterwiesen, nach vollendetem Unterricht durch Mittei-

‚lung der »mantra« (paroleartigen Gebetsformel) der Sekte in diese

aufgenommen ist, die Merkmale der Sekte ne usw.)
trägt, ihre Tempel besucht, ausschließlich zu — je nachdem —

| ‘Vischnu oder Civa, direkt oder in ‚Gestalt einer seiner Inkar-
nationen, betet (die betreffenden beiden andern Gestalten der

Trias gelten ihm als bloße Erscheinungsformen seines Gottes)
und neben den Riten seiner Kaste den Spezialriten der Sekte
folgt. Das ist ein durchaus orthodox hinduistisches Verhalten.

En Die Ketzerei der Theophratrien besteht vielmehr darin, dab

1) Dies findet sich schon in den alten inschriftlichen Quellen. So erneuert

5 * (706nach Chr.) ein Maharadscha eine Stiftung seiner Vorfahren und es wird er-
N wähnt, daß einer von diesen ein Anhänger Vischnus, ein anderer Givas, Enkel
X und Urenkel’aber Verehrer der Bhagavati (= Durga oder Lakschmi) waren.

26 . Hinduismus und Buddhismus.

sie den Einzelnen — im Gegensatz zu den orthodoxen Sekten — s:
seinen eignen rituellen Pflichten, den Kastenpflichten also,

in die er hineingeboren ist, entreißen, sein »Dharma« also igno-
rieren oder zerstören. Damit verliert er, wenn es sich um wich-
tige Pflichten handelt, die Kaste, und Kastenverlust bedeutet,
da man nur durch die Kaste zur hinduistischen Gemeinschaft
gehört, Verlust dieser. Das Dharma, die Ritualpflicht also,
ist das Entscheidende: der Hinduismus ist primär Ritualis-,
mus, was seine modernen Vertreter so ausdrücken, daß mata
(Doktrin) und marga (Heilsziel) wandelbar und »vergänglich«, —
gemeint ist: »wahlfrei«, — seien, das Dharma aber »ewig«, — ge-
meint ist: »unbedingt gültig«, — bestehe. Bei jeder fremden Re-
‚ligion fragt daher der Hindu zunächst nicht nach der »Lehre«

.(mata), sondern nach dem Dharma. Das »Kristi-Dharma«k eins

Protestanten besteht für ihn positiv etwa in der Taufe, der Kom-
munion, dem Kirchgang und der Arbeitsruhe Sonntags und an den
andern christlichen Festen, dem Tischgebet. Diese Dinge wür-
den sich alle mit Zugehörigkeit zum Hinduismus guter Kasten
vertragen, mit Ausnahme der Kommunion, welche, unter
beiderlei Gestalt gegeben, direkten Alkoholzwang, immer aber _
Zwang zur Speisegemeinschaft mit Nicht-Kastengenossen bedeu-
tet. Aber schon die negativen Bestandteile des » Kristi-Dharma«,
z.B. daß es dem Christen gestattet, Fleisch, insbesondere Rind-
fleisch zu essen und Schnaps zu trinken, stempeln es zum Dharma

unreiner Barbaren (Mlechha-Dharma). Was ist nun der In- z

‚halt des »Dharma« eines Hinduisten? Darauf erhalten wir die
Antwort: daß das Dharma je nach der sozialen Lage verschieden
und auch insofern nicht absolut abgeschlossen sei, als es der
»Entwicklung« unterliege. Gemeint ist zunächst: das Dharma
richtet sich nach der Kaste, in welche der Einzelne hineinge-
boren ist; entstehen durch Spaltung alter neue Kasten, so
spezialisiert sich das Dharma. Gemeint ist weiter auch: daß

das Dharma durch fortschreitende Erkenntnis weiterentwickelt =

werden könne. Dies würden konservative Hindukreise nun frei-
lich ohne Einschränkung nur für die ferne Vergangenheit: für
jenes Zeitalter prophetischer Geistesgaben anerkennen, welche
jede priesterlich reglementierte Religion, auch das Judentum,
das Christentum und der Islam, als in der Gegenwart (in Indien:

dem Kali-Zeitalter) nicht mehr vorhanden ansehen muß, u
sich gegen Neuerungen zu sichern, Aber jedenfalls kann das

= Das hinduistische soziale System. 27
= Obama in dem Sinn yentwickelt« werden, wie die göttlichen
Gebote. einer konfessionellen ‚Religion: durch »Findung« bisher
® unbekannter, aber von jeher geltender, Konsequenzen und Wahr-
heiten. Vor allem im Wege der Judikatur und bindender Re-
_ sponsen der zuständigen Instanzen, also z.B. für die Brah-
manen der (astris und Pandits (in Brahmanenschulen regulär
. ausgebildeter Kenner der heiligen Rechte), der brahmanischen
Hochschulen, endlich des heiligen Stuhles von Schringeri (für
_ den Süden) oder des Schri Sankaratscharya von Sankeschwar

= ren, deren Stellung etwa. derjenigen der irischen Klöster in der
= Zeit der klostermäßigen Organisation der alten irischen Kirche
verglichen werden kann. Für andre Kasten: die Judikatur

© mehr alsheute —des Wahrspruches der Brahmanen bedienten. Das
- Dharma ruht also in erster Linie auf heiliger Tradition: Spruch-
_ praxis und literarisch rational entwickelter Lehre der Brah-
_ manen. Genau wie im Islam, im Judentum und in der alten
christlichen Kirche fehlt die »unfehlbare« Lehrautorität irgend-
‚eines bestimmten priesterlichen Amtes, schon weil die Brah-
manen keine Hierarchie von Beamten darstellen. Das praktisch
. geltende Dharma der einzelnen Kasten stammt seinem Inhalt

nach faktisch zu einem sehr großen Teil aus der fernen Ver-
gangenheit tabuistischer und magischer Normen der Zauberer-
Praxis. Seine Geltung als hinduistisches Dharma aber ist zu
einem weit größeren und praktisch noch weit wichtigeren Teil,
als etwa die heutigen rituellen Gebote der katholischen Kirche,
ausschließliches Produkt der Priester und der von ihnen ge-
schaffenen Literatur. Diese hat tiefgreifende Wandlungen ge-

‚schaffen.
= Offiziell zwar hat der Hinduismus in gleicher Art wie die
. Buchreligionen ein absolut heiliges Buch: die Veden'). Zu den
. wenigen wenigstens im wesentlichen verbindlichen »Glaubens«-
S Pflichten eines Hindu gehört offiziell: daß er deren Autorität
- zum mindesten nicht direkt bestreitet. Eine Sekte, die dies tut, —
wie die Jainas und Buddhisten, — ist nach der unbezweifelbar

us ı) Hier sollen datuntsr nur die Samhita, die Sammlungen der Hym-
pen, Gebete, Formeln verstanden sein. Im weiteren Sinn wurden zum Veda

Re alle Seiligenz Bücher, d.h. auch die Brahmanas und Upanischaden eines je- -

_ den Veda und schließlich auch die Sutra’s, gerechnet.

_ (für den Norden und Nordwesten), brahmanischer Klostersuperio- .

ihrer Kasten-Organe, welche sich nach Bedarf — früher weit

28 & Sa Hinduismus und Buddhismus.

überkommenen Auffassung eben deshalb keine Hindu-Sekte. nn

Auch das ist heute nicht durchaus allgemeingültig, . aber doch =
das schlechthin Normale. Aber was bedeutet jene Anerkennung ES

der Veden — dieser Sammlungen von Liedern und Hymnen,
rituellen und magischen Formeln sehr verschiedenen Alters —

praktisch ? Die Veden blieben, auch nachdem sie aus der ursprüng- & :

lich rein mündlichen Ueberlieferung der einzelnen, nach ihren

Hauptbestandteilen (die der alten Arbeitsteilung der vedischen 4

Priester beim Opfer entsprangen) sich scheidenden Brahmanen-

Schulen in die Schriftform überführt worden waren, der Lektüre 4

‘der Nichtbrahmanen nach der alten korrekten Praxis ganz

ebenso wie die Bibel in der katholischen Kirche entzogen ‚und ; a

durften von den Brahmanen an Laien nur der höchsten Kasten, |

und auch diesen nur in bestimmten Partien, gelehrt werden. =

Dies war nicht nur durch die Monopolisierung der magischen

Formeln als Geheimkunst bedingt, welche alle Priester ur-

sprünglich gleichmäßig geübt haben. Sondern es hatte, und
zwar gerade nachdem die gefestigte Stellung der Brahmanen
diese Rücksicht fortfallen ließ, auch sachlich hier noch zwingendere
Gründe als bei der Vulgata. Wenn das Neue Testament Stellen

ethischen Gehalts enthielt, welche zunächst durch priesterliche .

Interpretation relativiert und dabei zum Teil in ihr gerades

Gegenteil uminterpretiert werden mußten, um für eine Massen-
kirche überhaupt und für deren priesterliche Organisation ins-

besondre anwendbar zu werden, so fiel dieser Gesichtspunkt.
beim Veda fort. Denn er enthält von eigentlicher »Ethik«
im rationalen Sinn des Wortes überhaupt nichts und seine
ethische Welt ist einfach die aller Heldenzeitalter, gespiegelt
in der Auffassung von Sängern, welche von den Gaben der
Könige und Helden abhängig sind und diesen ihre eigene Macht

und die der Götter, welche sie magisch zu beeinflussen ver- -

mögen, ans Herz zu legen nicht verabsäumen. Daß die Hymnen er
und vor allem die Gebetsformeln früh als magisch erprobt galten
und deshalb hieratisch stereotypiert waren, bewahrte sie vor

jener Art von Purifikation, welche die gleichartige altchinesi-
sche Literatur durch Konfuzius (und vielleicht andre), die jüdi-

sche historische und kosmogonische Literatur durch die Priester-

schaft erfahren haben. Die Folge aber ist, daß der Veda von

den für den Hinduismus grundlegenden göttlichen und mensch- a
lichen Dingen nahezu gar nichts enthält. Die drei großen Götter

VERRATEN ER EN EN

ST. Das 'hinduistische soziale System. BR 29

des Hinduismus kennt er teils nicht einmal der Existenz,

teils nicht dem heutigen Namen, keinen aber dem ihm

später spezifischen Charakter nach. Seine Götter sind Funk-
tions- und Heldengötter von einem dem homerischen äußer-
lich ähnlichen Typus, ganz wie die Helden der vedischen Zeit
burgsässige, wagenkämpfende Kriegskönige mit Gefolgschaften
homerischer Art und mit hier wie dort stark vorwiegend vieh-

züchtenden Bauern neben sich sind. Die großen vedischen
Götter, gerade auch die beiden größten und in ihrem Gegen-

_ satzcharakteristischsten: Indra, der Gewittergott und als solcher

(wie Jahwe) leidenschaftlich handelnder Kriegs- und Helden-

gott, daher Gott des irrationalen Heldenschicksals, und Varuna,

der weise, alles sehende Funktionsgott der ewigen Ordnung,
vor allem der Rechtsordnung, sind im Hinduismus praktisch

‚so gut wie von der Bildfläche verschwunden, haben keinen Kult
‚und leben wesentlich von der Gnade vedisch gebildeter Gelehrter

ein historisches Leben. Indessen das wäre, bei der Labilität
zahlreicher Hindu-Gottheiten und bei der von Max Müller

als »Henotheismus« bezeichneten Gepflogenheit schon der alten
Sänger, den jeweils angerufenen Gott, um ihn zugewinnen, als
den mächtigsten oder auch als den einzigen Gott zu bezeichnen,
noch ‚das wenigste. Aber der Veda schlägt dem Dharma des

Hinduismus geradezu ins Gesicht. Wenn die offizielle Aner-
kennung der Veden dem Christen als eine Art »Formalprinzip«
des Hinduismus nach Art der protestantischen Anerkennung

der Bibelerscheinen könnte, — immer mit dem -umachenden Vor-
© behalt, daß sie nicht schlechthin unentbehrlich ist, — so gehört,
_ — mit ebenfalls einigen Vorbehalten, — zu dessen rituellen

»Materialprinzipien«, zum universellen hinduistischen Dharma also,

wenn irgend etwas, dann die Heiligkeit der Kuh und also das abso-
lute Verbot der Kuhschlachtung. Wersich daran ausdrücklich nicht
© bindet, ist keinHindu!). WerüberhauptRindfleisch ißt, ist entweder

1) Die Verehrung der Kuh (und, abgeschwächt, der Rinder überhaupt)

ee ging sowohl in ihren ökonomischen wie rituellen Folgen bis ins Extreme. Noch
‚ heut scheitert die rationelle Viehzucht daran, daß die Tiere grundsätzlich nur
'eines natürlichen Todes sterben dürfen, also noch gefüttert werden, nachdem

sie längst keinen Nutzwert mehr haben. (Abhilfe schafft das riiuell illegale

Vergiften durch verworfene Kasten) Kuhdung und Kuhurin reinigt alles.

Ein korrekter Hindu, der mit einem Europäer gespeist hat, wird noch heute

= sich (und eventuell seine Wohnung) mit Kuhdung rituell desinfizieren. Kein
korrekter Hindu wird an einer urinierenden Kuh vorbeigehen, ohne seine
Be Hand in den Strahl zu halten und sich, wie der Katholik mit Weihwasser, an

30 “= . - Hinduismus und Buddhismus.

‚Barbar« oder Mitglied keiner hohen Kaste, Woher dies im Hinduis- =
mus stammt, soll uns hier nicht beschäftigen. Jedenfalls kenntes
‘der Veda nicht nur nicht, sondern die Unbedenklichkeit des Rind-

fleischgenusses versteht sich fürihn von selbst und von Verpönung
der Schlachtung der Kuh weiß er nichts. Die »Modernisten« des
Hinduismus erklären dies dadurch, daß das jetzige (Kali-)Zeit-
alter derart verderbt sei, daß ihm die Freiheit der alten gol-

denen Zeit in dieser Hinsicht nicht habe belassen werden können.

Blicken wir von den rituellen Vorschriften hinweg auf das innere
sinnhafte Gefüge des Hinduismus, so fehlen so grundlegend
wichtige Vorstellungen wie die Seelenwanderung und die auf

ihr ruhende später zu besprechende Karman - (Vergeltungs-) ;

Lehre im Veda völlig oder sind nur mit erheblicher Gewalt-

samkeit in einige vieldeutige Stellen unbekannten Alters hinein- =

zuinterpretieren. Die vedische Religion kennt nur einen Hades:

das Reich des Yama, und einen Götterhimmel, im wesentlichen °

wie die homerische und germanische Heldenzeit: das »Reich der
Väter. Aber weder den sehr besondersartigen Himmel des

Brahma oder die teils dem Christenhimmel, teils dem Olymp =
ähnlichen Himmel des Vischnu oder Giva, noch endlich das

»Rad« der Wiedergeburten, vom Nirwana ganz zu geschweigen.
Sie bejaht das Leben und seine Güter nicht nur in dem Sinne
wie es die Massen-Religiosität des Hinduismus im Gegensatz
zur Virtuosenreligiosität auch später tat, sondern war ganz
ebenso diesseitig orientiert wie es ähnliche, aus halb charisma-
tischen, halb feudalen Kriegs- und Beute-Gemeinschaften her-
ausgewachsene Religionen überall tun. |

Aus dem Veda also, so viel steht schon jetzt fest, erhalten =

wir vielleicht über die Vorgeschichte, nicht aber über den Ge-

halt des Hinduismus, auch nicht der ältesten historisch über- | -
haupt zugänglichen Formen wirklich hinduistischer Religiosi-
tät, Aufschluß. Er ist nur ungefähr im gleichen Sinn ein hei-

liges Buch des Hinduismus wie das Deuteronomium ein solches
des Christentums. Anerkennung der Autorität des Veda, wie
sie vom Hindu gefordert wird, heißt »fides implicita« in einem
noch weit fundamentaleren Sinn als in der katholischen Kirche:
— schon weil von keinem »Heiland« berichtet ist, der kraft

Offenbarung die neuen Gesetze an, die Stelle der alten gesetzt

Stirn, Kleidern usw. damit zu befeuchten. Bei Mißernte wird auf das Hero- = =

ischste vor allem Futter für die Kuh herausgespart.

ET Das hinduistische soziale System. 31

habe. Praktisch aber heißt sie einfach: Anerkennung der Au-
torität der hinduistischen an den Veda anknüpfenden und sein

"Weltbild fortinterpretierenden Tradition und der sozialen Rang-
stellung ihrer Träger, und das sind: die Brahmanen. Im
. Veda sind auch von ihnen, und vollends von ihrer Stellung
im klassischen Hinduismus, nur die ersten Vorstufen der u

| wicklung vorhanden, die später eintrat.
Die Stellung der Brahmanen im klassischen Hinduismus

2 und heute läßt sich aber nur im Zusammenhang mit jener

‘schon öfter berührten Institution besprechen, ohne welche der
' Hinduismus, wie alles bisher Gesagte zeigt, gänzlich unver-
‚ständlich bleibt: der Kaste. Auch sie kennt — und das ist

wohl die schwerwiegendste Lücke — der alte Veda nicht.

Das heißt: er kennt die späteren vier Kastennamen an einer einzi-
gen als ganz spät geltenden Stelle, den sachlichen Gehalt der
Kastenordnung aber nirgends in dem Sinn, den sie später annahm
und welcher erst der dem Hinduismus als solchem charakteristi-
sche ist!). Die Kaste, das heißt also: die rituellen Pflichten und
Rechte, welche sie auferlegt und gibt, und die Stellung der Brah-
manen sind die Grundinstitutionen des Hinduismus. Und zwar
vor allem: die Kaste. Ohne Kaste gibt es keinen Hindu, wäh-
rend die Stellung zur Autorität des Brahmanen eine höchst
verschiedenartige sein kann, von unbedingter Unterwerfung,
als der Norm, bis zur Bestreitung ihrer Autorität, wie sie sich
bei einigen Kasten findet. Aber diese Bestreitung bedeutet

ni praktisch lediglich: daß die Brahmanen als Priester verschmäht

und daß ihre Gutachten in rituellen Zweifelsfragen nicht als
Fe leenend anerkannt, sie niemals um Rat angegangen werden.
Das scheint auf den ersten Blick freilich im Widerspruch damit
zu stehen, daß »Kasten« und »Brahmanen« im Hinduismus
zusammengehören. Ja noch weiter: Wenn jedem Hindu die
Kaste absolut wesentlich ist, so ist wenigstens heute nicht um-
gekehrt auch jede Kaste eine Hindu-Kaste. Es gibt, sahen wir,
| ‚Inter den Mohammedanern Indiens ebenfalls Kasten, übernommen
“von den Hindus. Es gibt sie auch unter den Buddhisten. Es
haben sich selbst die indischen Christen ihrer praktischen Aner-

ER S home nicht ganz entziehen können. Aber nicht nur fehlte

2) Die »Magna Charta des Kastensystemss« wird von den Fachgelehrten
im Purusha Sukia des Rigveda, dem spätesten Produkt der vedischen
_ Periode, gefunden. Ueber den Atharva- Veda später.

32 Hinduismus und Buddhismus.

_ diesen Nicht-Hindu-Kasten, wie wir späterhin sehen werden, an
der ungeheure Akzent, welchen die spezifisch hinduistichee
Heilslehre auf die Kaste legte. Sondern noch ein Weiteres

fehlte ihnen: die höchst charakteristische Bestimmung des sozialen

Ranges der Kasten durch die Distanz von anderen hinduisti-
schen Kasten, und damit in letzter Instanz: vom Brahmanen.

Denn dies ist das für den Zusammenhang von Hindu-Kasten

und Brahmanen entscheidende: eine Hindu-Kaste mag die Brah-
manen als Priester, als Lehr- und Ritual-Autorität und in jeder
andern Hinsicht noch so sehr ablehnen, — unentrinnbar bleibt
für sie die objektive Situation: daß ihre Rangstufe durch die
Art der positiven oder negativen Beziehung zum Brahmanen
in letzter Instanz bestimmt wird. »Kaste« ist nun aber einmal
sehr wesentlich sozialer Rang, und darauf, daß sie vom Brah-
manen her bestimmter sozialer Rang ist, beruht mehr als auf
irgendwelchen andern Dingen die zentrale Stellung der Brah-
manen im Hinduismus. Wir wenden uns, um das zu verstehen,

dem Gegenwartszustand der Hindu-Kasten, wie ihn die teil-

HELEN a Bei SE a urn

weise ganz vorzüglichen wissenschaftlichen Arbeiten in dn

Zensus-Berichten wiedergeben, zu und verbinden damit eine

kurze Betrachtung der klassischen Kasten- Theorie der. alten

Rechtsbücher und sonstigen Quellen.

Die hinduistische Kastenordnung ist heut ın tiefgehender
Erschütterung begriffen. Im Bezirk von Calcutta namentlich,
dem alten Haupteinfallstor Europas, sind zahlreiche Normen
' praktisch außer Kraft getreten. Die Eisenbahnen, Wirtshäuser,

Berufsumschichtungen und Arbeitsvereinigungen durch impor-
tierte Industrie, Hochschulen usw., haben alle ihr Teil daran.

Während die »Londongänger«, d.h. die in Europa Studierten
und die mit Europäern frei Verkehrenden noch vor einer
Generation outcastes wurden, schwindet dies mehr und mehr.

Kasten-Kupees auf der Bahn, nach Art der amerikanischen
gesonderten Waggons und Wartesäle für »White« und »Black«
in den Südstaaten, haben sich nicht durchführen lassen. Alle

Kastenrangverhältnisse sind ins Schwanken geraten und die

von den Engländern gezüchtete Intellektuellenschicht, hier
wie anderwärts Trägerin des spezifischen Nationalismus, wird
diesen langsamen unaufhaltsamen Prozeß noch verstärken, In- -

dessen vorerst steht das Gebäude noch recht fest.

Zunächst nun: welches sind die. Begriffsmerkmale einer a ee

5 I. Das hinduistische soziale System. 33

. »Kaste«')? Fragen wir erst einmal negativ: was ist sie nicht?
oder: welche Merkmale anderer, ihr wirklich oder scheinbar ver-

E wandter Verbände fehlen ihr? Was scheidet, um damit zu be-

“ginnen, eine Kaste von einem Stamm? Ein Stamm hat nor-
malerweise, das soll heißen: solange er nicht gänzlich zum
Gast- oder zum Paria-Volk geworden ist, ein festes Stammes-
gebiet. Das hat eine eigentliche Kaste schlechthin niemals.
Die Kastengenossen wohnen zwar auf dem Lande zu einem sehr
bedeutenden Bruchteil dorfweise gesondert. Wenigstens pflegt

welcher allein das volle Bodenrecht zustand. Aber sie hat
dann abhängige Dorfhandwerker und Arbeiter bei sich. Jeden-.
falls bildet die Kaste keine lokale Gebietskörperschaft: dies
widerstreitet ihrem Wesen. Ein Stamm ist, wenigstens ursprüng-
lich, durch Blutrachepflicht, direkt, oder indirekt durch Ver-
- mittlung der Sippe, verbunden. Damit hat eine Kaste niemals

re etwas zu schaffen. Ein Stamm umfaßt ursprünglich normaler-

weise viele, oft annähernd alle für die Bedarfsdeckung nötigen
_ und zugleich möglichen Beschäftigungen. Eine Kaste kann,
' heute wenigstens (und für gewisse Oberkasten schon seit sehr
alter Zeit) Leute mit sehr verschiedener Beschäftigung um-

fassen. Immer aber ist, solange die Kaste ihren Charakter als

solche nicht eingebüßt hat, die Art der ohne Kastenverlust
zulässigen Beschäftigungen irgendwie ganz fest begrenzt. Sehr oft
aber ist »Kaste« und »Beschäftigungsart« auch heute derart
fest verbunden, daß eine Aenderung dieser mit Spaltung der
Kaste verbunden ist. Derartiges gibt es für einen »Stamm«

= nicht. Ein Stamm umfaßt normalerweise Leute jeden sozialen

Ranges. Eine Kaste kann zwar in Unterkasten mit außeror-
dentlich verschiedenem sozialen Rang zerfallen und tut dies
heute der fast ausnahmslosen Regel nach: oft in mehrere Hundert.
Dann können sich diese Unterkasten zueinander genau oder
fast genau so verhalten wie verschiedene Kasten zueinander.

=e Ist dem so, dann sind sie in Wirklichkeit Kasten; der allen

nr E 2 neinsame Kastenname hat dann nur — oder doch fast nur —
historische Bedeutung und dient den degradierten von ihnen
al Stütze sozialer Prätension dritten Kasten gegenüber. Kaste
ist also ihrem Wesen nach mit sozialem Rang innerhalb einer
2 E Der Ausdruck ist portugiesischen Ursprungs. Der alte indische Name

- war »varna«, »Farbe«.
Max Weber, Religionssoziologie II. 3

34 n Hinduismus und Buddhismus.

weiteren Gemeinschaft untrennbar verknüpft. Ein Stamm —

das ist entscheidend — ist normalerweise und ursprünglich ein.

politischer Verband. Entweder, “und primär stets, ein selb- =

ständiger. Oder ein Teil eines Stammesbundes. Oder eine »Phyle«,

d.h. ein durch einen politischen Verband zu politischen Zwecken e

reglementierter Teil desselben mit bestimmten politischen

Aufgaben und Rechten: Stimmrechten, Quoten-Anteil an den

politischen Aemtern, Turnus- oder Quoten-Pflichten politi-

scher und staatswirtschaftlicher, leiturgischer Art. - Eine Re

ist nie ein politischer Verband, mögen ihr ım Einzelfall —
wie dies ja auch bei Gilden, Zünften, Sippen und Verbänden

„ganz beliebiger Art der Fall sein kann — vom politischen Ver-

band Leiturgiepflichten aufgebürdet gewesen sein, wie vielleicht

mehrfach im indischen Mittelalter (Bengalen). Sie ist stets und
ihrem Wesen nach ein rein sozialer, eventuell ein beruflicher,
. Teilverband innerhalb einer sozialen Gemeinschaft. Aber nicht -
notwendig, und auch ganz und gar nicht regelmäßig, Teilverband
nur eines einzelnen politischen Verbandes, über dessen Grenzen
sie vielmehr sowohl weit hinausgreifen wie hinter ihnen weit

zurückbleiben kann. Es gibt Kasten, die über ganz Indien ver-

breitet sind !) und andrerseits sind heute alle Unter-Kasten,
‚aber auch die meisten kleinen Kasten nur je in einem kleinen
Bezirk vorhanden. Politische Geschiedenheit hat die Kasten-_
gliederung der Einzelgebiete oft stark beeinflußt, aber gerade

die wichtigsten Kasten blieben interstaatlich. In dem mate-

riellen Inhalt der sozialen Normen pflegt ein Stamm sich von
einer Kaste dadurch zu unterscheiden, daß bei ersterem ‚neben

1) Von den heutigen Hindukasten (Haupt-Kasten) kann man von etwa 25
sagen, daß sie in den meisten Gegenden Indiens verbreitet sind. Diese umfassen

etwa 88 Millionen Hindus (von insgesamt 217 Millionen). Unter ihnen befinden
sich, neben den alten Priester-, Krieger- und Händlerkasten: den Brahmanen
(14,60 Millionen), Radschputen (9,43 Millionen), Baniya (je nach Einschluß oder

Ausschluß auch der abgespaltenen Unterkasten etwa 3 oder nur 1,12 Millionen)

und der alten Beamten-(Schreiber-)Kaste der Kayasths ‚(2,17- Millionen), so-
wohl alte Stammeskasten, wie die Ahirs (9,50 Millionen) und Jats (6,98 Mil-
lionen), wie die großen unreinen Berufskasten der Chamar (Lederarbeiter,
11,50 Millionen), die Cudra-Kaste der Teli: Oelpresser (4,21 Millionen), die vor-
nehme gewerbliche Kaste der Goldschmiede (Sonar 1,26 Millionen), die alten

Dorfhandwerkerkasten der Kumhar (Töpfer 3,42 Millionen) und Lohar (Schmiede,

2,07 Millionen), die niedere Bauernkaste der Koli (Kuli, von Kul, Clan, also etwa: 2
»Gevatterg, 3,17 Millionen) und andere Einzelkasten verschiedenen Ursprungs.
Die große Verschiedenheit der Kastennamen und auch manche Unterschiede 3
des sozialen Ranges von offenbar der’ Herkunft nach gleichen Kasten in den
einzelnen Provinzen machen direkte Vergleiche äußerst schwierig. |

I Das hinaustische soziale System. 38

der ae, der Sippe. die Exogamie des Totems oder der
‘Dörfer stand und eine Endogamie nur unter Umständen für den

: Stamm als Ganzes, aber keineswegs immer, vorkam. Während
die Kaste stets Endogamieregeln zur wesentlichen Grundlage

Be “ hat. Irgendwelche Speise- und Kommensalitätsregeln sind dem

Stamm keineswegs, stets aber der Kaste eigen.
Wir sahen schon, daß, wenn ein Stamm seine Bodenständig-

keit verliert und Gast- oder Pariavolk wird, er sich der Kaste
‚bis zur tatsächlichen Ununterscheidbarkeit annähern kann !).
- Welche Unterschiede bestehen bleiben, wird bei Feststellung
der positiven Merkmale der Kasten zu erörtern sein. Zunächst
entsteht aber die Frage: da die Kaste einerseits, im Gegen-

satz zum »Stamm«, enge Beziehungen zur Beschäftigungsart

zu haben pflegt, andrerseits aber zum sozialen Rang, wie ver-

= hält sie sich zu Verbänden, welche ihr konstituierendes Prinzip
gerade von eben daher empfangen, also einerseits zum Berufs-
verband (Gilde, Zunft), andrerseits zum »Stand«? Zuerst also: zu
den ersteren. »Gilden« von Händlern und als Händler, ‘d.h. mit
. eignem Verkauf, auftretenden Gewerben und »Zünfte« von Hand-

werkern hat es in Indien in der Zeit der Städteentwicklung,

namentlich im Zeitalter der Entstehung der großen Erlösungs-

religionen — und, wie wir sehen werden, nicht ohne Zusammen-

.. hang mit diesen — innerhalb der Städte und gelegentlich auch

- außerhalb ihrer gegeben und Reste davon bestehen noch.
_ Im Zeitalter ihrer Blüte glich die Stellung der Gilden durchaus
; = derjenigen in den Städten des mittelalterlichen Oceidents.

Der Verband der Gilden (das Mahajan, wörtlich gleich: »popolo

‚grasso«) stand den Fürsten einerseits, den ökonomisch abhängigen
Handwerkern andrerseits etwa ebenso gegenüber wie die großen
Literaten- und Händlerzünfte den niederen Handwerkerzünften

(»popolo minuto«) des Occidents. Ebenso gab es Verbände dieser

letztern (des »panch«).: Und daneben hat vielleicht auch die
Leiturgiezunft ägyptischer und spätrömischer Art in den ent-
? stehenden Patrimonialstaaten nicht ganz gefehlt. Das Eigen-
' tümliche der Entwicklung Indiens war nun aber: daß diese
Ansätze zu einer Gilde- und Zunft-Organisation der Städte

"weder in eine Stadtautonomie ee Art, noch, nach Ent-

FR x
FR

t) Die Banlarie z. B. sind in den »Central Provinces« teilweise als »Kasten«,
in Mysore aber als (»animistischer<) »Stamm« organisiert, bei beidemal gleicher
‚ Beschäftigungsart. ' Aehnliches kommt öfter vor.

2 *

36 . Hinduismus und Buddhismus. _

stehung der großen Patrimonialstaaten, in eine der occidentalen
»Territorialwirtschaft« entsprechende, soziale und ökonomische.
Organisation der Territorien ausmündete, sondern daß das
hinduistische Kastensystem, dessen Ansätze sicher vor jene Zeit

zurückreichen, alleinherrschend wurde und jene Organisationen

teils ganz verdrängte, teils verkümmern ließ, teils hinderte, daß

sie überhaupt zu erheblicher Bedeutung gelangten. Dies Kasten- 2

system aber ist seinem »Geist« nach etwas ganz andres als ein
System von Gilden und Zünften. z

Auch die Gilden und Zünfte des Occidents pflegten religiöse a

Interessen. Auch bei ihnen spielte, und zwar im Zusammen-
hang damit, die Frage des sozialen Rangs eine erhebliche Rolle.

Welche Rangordnung z.B. die Zünfte bei Prozessionen ein-
nehmen sollten, war eine Frage, um welche unter Umständen
hartnäckiger als um ökonomische Interessen gekämpft wurde.
Ferner: in einer »geschlossenen« Zunft, einer solchen also mit

fest kontingentierter Zahl der »Nahrungen«, war die Meister-

stelle vererblich, und es gab auch gildeartige und aus Gilden
hervorgegangene Verbände, deren Mitgliedsrecht Gegenstand des

Erbgangs war. In der Spätantike war die Zugehörigkeit udn

leiturgischen Zünften geradezu erbliche Zwangspflicht nach

Art einer Schollenfestigkeit. Und endlich gab es auch im mittel-

alterlichen Occident »unehrliche«, religiös deklassierte, Gewerbe, =

entsprechend den »unreinen« Kasten Indiens. Aber der grund-
stürzende Unterschied zwischen Berufsverband und Kaste wird a

dadurch nicht berührt.
Zunächst: was bei den ersteren teils Ausnahme, teils ge-

legentliche Konsequenz ist, ist bei der Kaste das eigentlich
Grundlegende. So die magische Distanz der Kasten im Ver-

hältnis zueinander. Zu den Kasten, deren körperliche Berührung
rituell befleckt, gehörten IgoI in den »United Provinces« rund

ro Millionen Menschen (von insgesamt rund 40); in der »Madras SE
Presidency« infizierten rund 13 Millionen Menschen (von rund

52) auch ohne direkte Berührung bei Annäherung auf eine be-
stimmte, verschieden große Distanz hin. Dagegen kennt die

Gilde und Zunft des Mittelalters rituelle Schranken zwischen
den einzelnen Gilden und Handwerkern überhaupt nicht, abge-
sehen wie gesagt von der kleinen Schicht der »unehrlichen
Leute«: Pariavölkern oder Pariaarbeitern (wie der Abdecker
und Henker es waren), die kraft gerade dieser Sonderstellung 2

rn Er EI & en Tr Das hinduistische soziale System. 87.

| de indischen unreinen Kasten soziologisch nahe standen. Es
gab faktische Schranken des Konnubium zwischen verschieden

5 geachteten Berufen, aber keine rituellen Schranken, wie sie
der Kaste absolut wesentlich sind. Und vollends fehlten — inner-

halb des Kreises der »ehrlichen« Leute — die rituellen Schranken
der Kommensalität, welche zu den Grundlagen der Kasten-
= unterschiede gehörten. Die Erblichkeit der Kaste ferner ist
_ jhr wesentlich. Sie war und ist nicht etwa, wie bei- den zu
keiner Zeit an Zahl überwiegenden absolut geschlossenen Zünften
des Occidents, erst die Folge der Kontingentierung der mono-
polisierten Erwerbsgelegenheit auf eine bestimmte Maximal-

‘zahl von Nahrungen. Eine solche Kontingentierung gab und
gibt es teilweise auch bei indischen Berufskasten. Aber am stärk-
sten nicht in den Städten, sondern in den Dörfern. Und gerade
dort steht die Kontingentierung, soweit sie dort bestand und be-
steht, außer Zusammenhang mit einer »Zunft«-Organisation und
‚bedarf deren auch gar nicht. Denn die typischen -indischen
Dorfhandwerker waren und sind erbliche Inst- und Deputat-
leute (ostdeutsch gesprochen) des Dorfes, wie wir sehen werden.
Zwar der wichtigste Teil, aber doch nicht alle Kasten garantierten

dem einzelnen Mitglied eine bestimmte Nahrung nach Art unserer

Meisterstellen. Und durchaus nicht alle Kasten monopolisierten
überhaupt einen ganzen Erwerbszweig, wie dies die Zunft wenig-

stens erstrebte. Die Zunft des Occidents beruhte, im Mittel-

alter mindestens, in aller Regel auf freier Wahl des Lehr-
. meisters und ermöglichte so den Uebergang der Kinder in andere
Berufe, was gerade bei der Kaste völlig fehlt. Dies ist der grund-

legende Unterschied. Während die Abschließung der Zünfte
nach außen mit steigender Enge des Nahrungsspielraums sich

: ‚steigerte, beobachtet man bei den Kasten oft das gerade Um-

gekehrte: sie können ihre rituell gebotene Lebensführung und
also ihren ererbten Erwerb gerade bei günstigem Erwerbsspiel-

_ raum am leichtesten festhalten. Wichtiger aber ist ein anderer

Unterschied.
En Die Berufsverbände des occidentalen Mittelalters standen

5 untereinander oft in heftigem Kampf. Aber daneben zeigten
sie die Tendenz zur Verbrüderung untereinander. Die »mer-

“ canzia« und der »popolo« in Italien, die »Bürgerschaft« im
Norden waren regelmäßig Verbände von Berufsverbänden.
Der »capitano del popolo« im Süden und (nicht immer, aber

38 Ba “Hinduismus und Buddhismus,

nicht selten auch) der »Bürgermeister« im Norden waren ihrem

ursprünglichen spezifischen Sinn nach Häupter eines Schwur-

verbandes der Berufsverbände, welcher politische Gewalt in le-
galer oder illegaler Weise an sich brachte. Ganz gleich ob der.

rechtlichen Form nach, — in der Sache beruhte die spätere en.
mittelalterliche Stadt in derjenigen politischen Ausformung, |

"welche ihre wichtigsten soziologischen Sondermerkmale enthielt,

auf Verbrüderung ihrer erwerbstätigen Bürger, ‚und in aller
Regel erfolgte diese in Form der Zunftverbrüderung, ebenso wie

andrerseits die antike Polis ihrem innersten spezifischen Wesen
nach auf Wehrverbands- und Sippenverbrüderung beruhte.

Wohlgemerkt: auf »Verbrüderung« Denn es’ war durchaus
kein nebensächliches Moment, daß jede Städtegründung des.
Occidents, in der Antike wie im Mittelalter, mit der Begrün-

dung einer Kultgemeinschaft der Bürger Hand in Hand ging,

daß ferner das gemeinsame Mahl der Prytanen, die Trinkstuben

der Gilden und Zünfte und ihre gemeinsamen Prozessionen .
in die Kirche eine solche Rolle in den offiziellen Dokumenten

der occidentalen Städte spielten, und daß die mittelalterlichen

Bürger zum mindesten im Abendmahl in ‚feierlichster Form
- Kommensalität miteinander hatten. Alle Verbrüderung aller Zeiten

setzte Speisegemeinschaft voraus. Nicht die wirkliche, alltäg-

lich. geübte, aber: ihre rituelle Möglichkeit. Und eben diese
schloß die Kastenordnung aus. Volle!) »Verbrüderung« von

Kasten war und ist unmöglich, weil es zu den konstitutiven Prin-
zipien der Kasten gehörte: daß zum mindesten die volle Kom-

mensalität zwischen verschiedenen Kasten rituell unverbrüch-
liche Schranken hat). Der bloße Anblick der Mahlzeit eines

Brahmanen durch einen Mann niederer Kaste befleckt den ersteren -

rituell. Als die letzte große Hungersnot °) die englische Ver-

1) Der Gegensatz ist auch hier, wie bei allen soziologischen Erscheinungen,
kein absoluter und übergangsloser, wohl aber ein solcher der SWESeuL LH,
die historisch ausschlaggebend. wurden.

2) Die zwischenkastlichen vollen Kommensalitäten Sind” hier wirklich nur

Bestätigungen der Regel. Sie betreffen z. B. die Kommensalität zwischen ge- Ex

"wissen Radschputen- und Brahmanen-Unterkasten, welche darauf beruht, daß

die letzteren von alters her die Familienpriester der ersteren sind. S. Anm, 19,

8) Eine eigene bengalische niedere Kaste (die Kallars) ist aus Leuten ent-

standen, welche bei der Hungersnot 1866 die Ritual- und Speisegesetze verletzten

und infolgedessen exkommuniziert wurden: innerhalb ihrer scheidet sich

wieder die Minderheit, welche erst bei einem Preis von 6 seers für die Rupie, als

Unterkaste von denen, welche sich des Frevels schon bei einem ea :

von Io seers für die Rupie ee gemacht hatten.

Fa
ab:

a Das hinduistische soziale System. 239

= waltung ehe ein. zugängliche Volksküchen zu
eröffnen, ergab freilich die aufgenommene Statistik: daß ver-
_ armte Leute sämtlicher Kasten in ihrer Not sie aufgesucht hatten,

obwohl natürlich ein solches Essen im Angesicht von Ungenossen

_ rituell streng verpönt ist. Aber die strengen Kasten begnügten
sich noch damals nicht mit der Möglichkeit, durch rituelle Buße

die magische Befleckung wieder abzuwaschen. Sondern unter

5 Androhung der Exkommunikation gegen die Teilnehmer setzten
sie durch, daß Köche hoher Kaste, deren Hände rituell für
. alle Kasten als rein galten, angestellt, ferner oft auch, daß

durch Kreidestriche um die Tische herum und durch ähnliche
Mittel eine Art von symbolischer chambre s&paree für jede Kaste
geschaffen wurde. Abgesehen davon, daß im Angesicht des
Hungertodes die Tragfähigkeit auch starker magischer Mächte

versagt, hat eben jedestreng ritualistische Religion, wie dieindische,

jüdische, römische, die Fähigkeit, in solchen äußersten Fällen
rituelle Hintertüren zu öffnen. Aber von da bis zur Möglich-
‚keit einer Kommensalität und Verbrüderung, wie sie der Occi-
dent kannte, ist ein sehr weiter Weg. Wir finden zwar in der
Zeit der Entstehung der Königtümer, daß der König die ver-

schiedenen Kasten, auch die Cudra, zu sich zur Tafel ladet.

"Aber sie sitzen, wenigstens nach der klassischen Vorstellung,
in getrennten Räumen, und daß eine Kaste, die beansprucht,

zu den Vaicya zu gehören, unter die Cudra gesetzt ist, gibt im

. Vellala Charita Anlaß zu einem (halb legendären) berühmten
Konflikt, von dem später noch die Rede sein muß.

Blicken wir nun einmal nach dem Occident hinüber. Im

| Galaterbrief II, 12. 13 f. hält Paulus dem Petrus vor: daß er

in Antiochien mit den Unbeschnittenen zusammen gegessen,

| nachher aber, unter dem Einfluß der Jerusalemiten, sich abge-
. sondert habe: »und mit ihm heuchelten die andern Juden« Daß

= der, zumal gerade diesem Apostel gemachte, Vorwurf der Heuche-

- lei nicht ausgemerzt worden ist, zeigt vielleicht ebenso deutlich

“wie der Vorgang an sich, welch gewaltiger Akzent für die alten
Christen auf jenem Ereignis lag. In der Tat: diese Sprengung
der rituellen Kommensalitäts-Schranken bedeutete die Spren-
gung des, weit einschneidender als jedes Zwangs- Ghetto wir-
& ‚kenden, freiwilligen Ghetto’s: der rituell ihm auferlegten Paria-
volks-Lage des Judentums, für die Christen, die Entstehung
der von Paulustriumphierend wieder und wieder gefeierten christ-

40 | "Hinduismus und Buddhismus.

lichen »Freiheit«, das hieß: der internationalen und inter-ständi- 3

schen Universalität seiner Mission. Die Abstreifung aller rituellen

Geburts-Schranken für die Gemeinschaft der Eucharistie, wie sie =
in Antiochia vor sich ging, war auch — hingesehen auf die re-

ligiösen Vorbedingungen — die Konzeptionsstunde des »Bürger-
tums« des Occidents, wenn auch dessen Geburt, in den revo-

‚lutionären »conjurationes« der mittelalterlichen Städte, erst.

mehr als ein Jahrtausend später erfolgte. Denn ohne Kommen-

salität, christlich gesprochen: ohne gemeinsames Abendmahl,

war eine Eidbrüderschaft und ein mittelalterliches Stadtbürger-
tum gar nicht möglich. Die Kastenordnung Indiens bildete

dafür ein — zum mindesten aus eigenen Kräften — unüber-

steigliches Hindernis. Zwischen den Kasten herrscht nicht nur
diese ewige rituelle Scheidung !), sondern, und zwar auch dann,
wenn keinerlei ökonomische Interessengegensätze bestehen, in
‚aller Regel tiefste Fremdheit, oft tödliche Eifersucht, in aller

Regel aber Feindschaft, weil sie eben, — im Gegensatz zu den

occidentalen Berufsverbänden, — ganz und gar auf »sozialen

Rang« eingestellt sind. Welche Rolle auch immer die Etiketten-

und Rang-Fragen im Occident unter den Berufsverbänden ge-
spielt haben (oft eine recht erhebliche), — niemals konnten solche
Fragen bis zu jener religiös verankerten Bedeutsamkeit sich
steigern, diesie für den Hindu besaßen. Die Konsequenzen des
Unterschieds sind auch politisch sehr bedeutend gewesen. Der
Verband der indischen Gilden, das Mahajan, war kraft seiner

Solidarität eine Macht, mit welcher die Fürsten sehr stark zu

rechnen hatten. Man sagte: »Der Fürst muß anerkennen, was
die Gilden dem Volk tun, es sei barmherzig oder grausam.«

Die Gilden erwarben von den Fürsten gegen Gelddarlehen Privi-

legien, die an unsere mittelalterlichen Verhältnisse erinnern.

Die Schreschthi (Aeltesten) der Gilden gehörten zu den macht-
vollsten Honoratioren und rangierten mit dem Kriegs- und

Priesteradel ihrer Zeit. In den Gebieten und Zeiträumen, in

welchen diese Zustände bestanden, war die Macht der Kasten

unentwickelt und durch die brahmanenfeindlichen Erlösungs-

1) Daß ein Nabob von Bankura auf Bitte eines Chandala die Karnakar-

(Metallarbeiter-) Kaste zwingen wollte, mit jenem zu essen, veranlaßte (nach der

Ursprungslegende der Mahmudpurias) einen Teil der Kaste zur Flucht nach
Mahmudpura und zur Konstitution als eigene Unterkaste mit höheren sozialen
Ansprüchen,

ne Das hinduistische soziale System, Br 21

religionen teils gehemmt teils erschüttert. Der spätere Um-
schwung zugunsten der Alleinherrschaft des Kastensystems

‚steigerte nicht nur die Macht der Brahmanen, sondern auch

die der Fürsten und brach die Macht der Gilden. Denn die Kasten

schlossen jede Solidarität und politisch machtvolle Verbrüde-

rung des Bürgertums und der Gewerbe aus. Beachtete der

Fürst die rituellen Traditionen und die darauf fußenden sozialen
' Prätensionen der für ihn wichtigsten Kasten, so konnte er sie

nicht nur — wie es geschah — gegeneinander ausspielen, sondern
hatte von ihnen, zumal wenn die Brahmanen auf seiner

‘Seite standen, überhaupt nichts zu fürchten. Es ist demnach
schon jetzt nicht schwer zu erraten, welche politischen Inter-

essen ihre Hand im Spiel hatten bei jenem Umschwung zur Allein-
herrschaft des Kastenwesens, der die einige Zeit lang, schein-
bar dicht an der Schwelle europäischer Städteentwicklung
stehende, soziale Struktur Indiens in Bahnen lenkte, die weit
abführten von jeder Möglichkeit einer Entwicklung occiden-

taler Art. Der grundlegend wichtige Gegensatz der »Kaste«

gegenüber der »Zunft« oder »Gilde« oder jedem »Berufsver-

band« tritt in diesen welthistorischen Unterschieden schlagend
zutage.

Wenn nun die Kaste etwas grundsätzlich Heterogenes gegen-
über einer »Zunft« oder irgend einer andern Art von bloßem
Berufsverband ist, und wenn sie in ihrem Kern mit sozialem
Rang zusammenhängt, — wie verhält sie sich zum »Stands,

. derja darin sein eigentliches Wesen findet? Wasist ein »Stand«?

»Klassen« sind Gruppen von Menschen, deren ökonomische Lage
vom Standpunkt bestimmter Interessen gleichartig ist. Besitz

oder Nichtbesitz von Sachgütern oder von Arbeitsqualifikationen

bestimmter Art konstituieren die »Klassenlage«. »Stand« ist

BE ne
ER: 3
:

eine Qualität sozialer Ehre oder Ehrlosigkeit und wird, dem

Schwerpunkt nach, durch eine bestimmte Art der Lebens-
führung sowohl bedingt wie ausgedrückt. Soziale Ehre kann an
einer Klassenlage direkt haften und ist meist irgendwie durch
die durchschnittliche Klassenlage der Standesgenossen mit
‚bedingt. Allein dies ist nicht notwendig der Fall. Standeszu-
‚gehörigkeit beeinflußt andererseits von sich aus die Klassen-

lage, indem die standesgemäße Lebensführung bestimmte Arten

des Besitzes oder der Erwerbsbetätigung bevorzugt und andere
ablehnt. Ein Stand kann geschlossen (»Geburtsstand« oder

42 Ä = 2, alindulsmus «und. Buddhismus? = nF Hast ae

offen sein!). Eine Kaste nun ist insofern unzweifelhaft ein
geschlossener Stand, als alle die Pflichten und Schranken, welche
die Zugehörigkeit zu einem solchen mit sich führt, auch bei ihr
bestehen, und zwar in äußerster Steigerung. Der Occident
kannte rechtlich geschlossene Stände in dem Sinn, daß das.
"Konnubium mit Ungenossen fehlte. Aber in aller Regel nur
insoweit: daß eine dennoch eingegangene Ehe eine »Mißehe«
mit der Folge war, daß die Kinder der värgeren Hand« folgten. :

Solche ständische Schranken kennt Europa noch für den hohen

Adel. Amerika kennt sie zwischen Weißen und Schwarzen (ein-

schließlich aller Mischlinge) in den Südstaaten der Union: Hier 2

aber in dem Sinn, daß die Ehe schlechthin rechtlich unzulässig -
ist, ganz abgesehen davon, daß sie den sozialen Boykott nach sich
ziehen würde. Bei der Hindu-Kaste ist heute die Ehe nicht nur

zwischen Kasten, sondern schon zwischen Unterkasten in der Br

Regel durchaus verpönt. Schon in den Rechtsbüchern haben
Kastenmischlinge eine niedrigere Kaste als jeder von beiden
Eltern und gehören in keinem Fall zu den drei oberen (nwieder-
geborenen«) Kasten. In noch früherer Vergangenheit aber
und in wichtigen Kasten noch heut bestand ein anderer Zustand.
Noch heut findet sich gelegentlich volles Konnubium zwischen.
Unterkasten der gleichen Kasten sowohl wie, vereinzelt, auch
zwischen sozial gleichstehenden Kasten ?). In der früheren Ver
gangenheit war dies unzweifelhaft noch häufiger der Fall. Vor
allem aber galt ursprünglich offenbar nicht der. Ausschluß des
Konnubium schlechthin, sondern: die Hypergamie°). Die
Ehe eines Mädchens höherer mit: einem Mann niederer Kaste
galt als Verletzung der Standesehre seitens der Familie des
Mädchens, nicht dagegen der Besitz einer Frau niederer Kaste,
deren Kinder auch nicht als degradiert und nur teilweise und

1, Wenn man als zweite Alternative den »Berufsstand« hinstellt, so ist das.

unkorrekt. Nie ist der »Beruf«, sondern stets die »Lebensführung« das Entschei-
dende. Diese kann eine bestimmte Berufs-Leistung (Kriegsdienst z. B.) fordern.

Immer aber bleibt die aus den Ansprüchen der Lebensführung folgende Art der
Berufsleistung (z. B. ritterliche, nicht söldnermäßige Kriegsdienste) entscheidend.

2) So, nach dem Generalbericht Gait’s für ıgır (C. Rep. Vol. Ip. 378) zwi-
schen den gleich vornehmen Kasten der Baidya und Kayasth in Bengalen, den
Kanet und Khas im Panjab und vereinzelt zwischen Brahmanen und Radschputen,
auch Sonars und Nais mit Kanets. Reich gewordene Mahratha-Bauern können.
gegen hinlängliche Mitgift Mohratha-Weiber erhalten.

3) Es besteht im Panjab bei den Radschputen vielfach sogar a so stark,
daß selbst Chamar-Mädchen gekauft werden.

=L. Das ‚hinduistische soziale System, nr = ar | 3

nach einem sicher erst späteren Recht im Erbrecht ch |
mußten (wie auch in Israel der Satz, daß »die Kinder der Magd«
— und der fremdbürtigen Frau — »nicht in Israel erben sollten«
E ebenso erst späteres Recht war, wie überall sonst). Das Inter-
esse der Männer der zur Polygamie ökonomisch befähigten Ober-
schichten an deren Legalität blieb eben bestehen, auch nachdem

der akute Weibermangel der erobernd eingedrungenen Krieger,

welcher überall Ehen mit Mädchen der Unterworfenen erzwingt,
nicht mehr bestand. Die Folge aber war, daß die Mädchen der
Unterkasten einen großen, je, niedriger die Kaste stand, einen
‚um so größeren Heiratsmarkt hatten, die Mädchen der obersten

Kasten aber einen auf ihre Kaste beschränkten, der ihnen, in-

= ‚folge der Konkurrenz der Mädchen der Unterkasten, überdies

‚in keiner Art monopolistisch gesichert war. Dies bewirkte, daß

die Frau in den: Unterkasten infolge der Nachfrage einen hohen
Brautpreis einbrachte und infolge der Teuerung der Frauen
teilweise Polyandrie entstand !), in den Oberkasten dagegen
der Absatz der Mädchen an einen ‚standesgemäßen Bräutigam

= ' schwierig war und, je schwieriger er wurde, desto mehr sein
Mißlingen als Schande für Mädchen und Eltern galt. Es mußte

nun der Bräutigam von den Eltern durch unerschwingliche Mit-

_ giften erkauft werden und seine Anwerbung. (durch Heirats-
_ vermittler) wurde schon in frühester Kindheit ihre wichtigste

Sorge, bis schließlich es geradezu als »Sünde« galt, wenn ein

Mädchen die Pubertät erreichte, ohne verehelicht zu sein ?).

3) Die Bildung von Ehekartellen zwischen Dörfern oder zwischen beson-

‘deren Verbänden: Golis, wie sie sich mehrfach findet, z. B. bei den Vania-(Händ-

lern)Kasten in Gujarat, aber auch bei Bauernkasten, ist ein Gegenschlag gegen
die Hypergamie der Reichen und Stadtsässigen, welche dem Mittelstand und

den Landsässigen die Brautpreise in die Höhe trieb, nicht aber etwa ein »Rest«
| einer angeblich »primitiven Gruppenehee. — Wenn es in Indien vorkommt
- (Census Report 1901 XIIIP.Ip. 193), daß dasganze Dorf— mit Einschluß
‘ der unreinen Kasten —- sich als untereinander »verwandt« auffaßt,
der Einheiratende also von Allen als »Schwiegersohn«, die ältere Generation

von Allen als »Onkel« angeredet wird, so zeigt dies evident, daß dies mit Her-
kunft aus einer »primitiven Gruppenehe« schlechterdings nichts : zu <schafien

. hat, hier so wenig wie anderwärts.

2) Das hat z. B. zu so grotesken Konsequenzen geführt, wie die eine gewisse
Berühmtheit genießende Heiratspraxis der Kulin-Brahmanen. Diese sind als

Bräutigam hoch begehrt und haben ein Geschäft daraus gemacht, auf Verlangen
- gegen Entgelt in absentia durch Kontrakt Mädchen zu heiraten, die nun der
Schande.der Jungfernschaft entronnen sind, aber bei ihrer Familie bleiben und
den Bräutigam nur zu sehen bekommen, falls geschäftliche oder andre Gründe

ihn ee in einen Ort führen, wo er eine (oder mehrere) solcher »Ehefrauens

TE TE Eh
a } Eins

44 ; = = Hinduismus und Buddhismus.

Neben der Kinderheirat !) war die Mädchentötung, sonst ein
Produkt verengten Nahrungsspielraums armer Bevölkerungen,
infolgedessen hier ein Institut gerade der Oberkasten ?). In
alle dem zeigt sich, daß auf dem Gebiet des Konnubium die Kaste
die »ständischen« Prinzipien ins Extrem steigerte. Heute ist &
die Hypergamie als allgemeine Kastenregel nur innerhalb der “
gleichen Kaste in Geltung und auch da ist sie eine Spezialität
der Radschputenkaste und einiger ihr sozial oder dem alten
geographischen Stammesgebiet nach nahestehender (so der Bhat,
Khattri, Karwar, Gujar, Jat), die Regel: aber strikte Endo- 2
gamie in der Kaste und eine meist nur durch Ehekartelle
durchbrochene Endogamie der Unterkaste. |
Aehnlich steht es mit der Kommensalität. ° Ein Stand
pflegt keinen gesellschaftlichen Verkehr mit sozial niedriger
Stehenden. In den Südstaaten der Union würde jeder soziale
Verkehr eines Weißen mit einem Neger den Boykott des ersteren
. nach sich ziehen. Die »Kaste« bedeutet, vom »Stand« her ge-
sehen, die Steigerung und Transponierung dieser sozialen Ab-
schließung ins Religiöse oder vielmehr ins Magische. Die alten
»Tabu«-Begriffe und ihre soziale Wendung, welche in der geo-
graphischen Nachbarschaft Indiens besonders verbreitet war,
haben dafür wohl Material geliefert. Daneben übernommener
totemistischer Ritualismus und endlich die irgendwie überall,
nur mit sehr verschiedenem Inhalt und sehr verschiedener In-
tensität, wirksam gewesenen Vorstellungen von der magischen
Unreinheit bestimmter Hantierungen. Die hinduistischen Speise- |
regeln sind nicht ganz einfacher Natur und betreffen keines-
wegs nur die Frage, 1. was man und 2. wer zusammen am gleichen
Tisch essen darf, — was am strengsten, meist auf Angehörige

4 hu Ries di
Di Na N STE rel 10m A N nt ana

Kr " \

Yy
BA. 2

sitzen hat. Dann zeigt er dem Schwiegervater seinen Kontrakt und hat nun bei ; E
ihm sein »Absteigequartier«e — und den Genuß des Mädchens kostenlos, weil
sie als »legitime« Ehefrau gilt, noch dazu.

t) Diese bedingte ı. in Verbindung mit dem Witwenzölibat — einer Insti-
tution, die hier wie sonst neben den Witwenselbstmord trat, der seinerseits der
Rittersitte entstammte, dem toten Herrn-seinen persönlichen Besitz, insbesondere
seine Weiber mitzugeben: — daß in Indien ein Teil der Mädchen schonin den
Altersklassen von 5—1o Jahren verwitwet sind (und es lebenslänglich bleiben);
2. bedingte die unreife Verehelichung die hohe Wochenbettssterblichkeit.

2) Namentlich der Radschputen. Trotz der strengen englischen Gesetze.
(von 1829) wurden noch im Jahre 1869 in 22 Dörfern von Radschputana auf 284
Knaben rund 23 Mädchen angetroffen. 1836 hatte sich in manchen Radschputen-
gebieten bei einer Zählung kein einziges lebendes Mädchen von mehr als einem Jahr
gefunden (auf Io 000 Seelen!).

= = = 2. 17Bas hinduistische soziale System. 3 45

‚der gleichen Kaste beschränkt ist, — sondern, und vor allem,
die weiteren Fragen: 3. auswessen Hand man Speise bestimmter

3 Art nehmen kann: wen man, bedeutet dies für vornehme Häuser
= praktisch vor Allem, als Koch verwenden kann, und
4. wessen bloßer Blick auf das Essen auszuschließen ist. Bei

Nr. 3 ist ein Unterschied der Speisen und Getränke, je nachdem
es sich um Wasser und in Wasser gekochte Speisen: »kachcha«,
_ oder um »pakka«: in zerlassener Butter gekochte Speisen, han-
delt: die ersteren sind die weitaus exklusiveren. Mit den Normen
der eigentlichen Kommensalität im engeren Sinne berührt sich

die Frage: mit wem man zusammen rauchen darf (was ursprüng-

lich aus der gleichen reihum gehenden Pfeife geschah, daher
_ von dem rituellen Reinheitsgrade des Partners abhing). Alle
‚diese Regeln gehören aber in ein und dieselbe Kategorie
mit einer viel weiteren Klasse von Normen, die alle ebenso
wie sie »ständische« Merkmale des rituellen Kastenranges
sind. Wie die soziale Rangstellung aller Kasten davon abhängt,
_ von wem die höchststehenden Kasten, bei Hindukasten in letzter
Instanz stets: die Brahmanen, kachcha und pakka nehmen,
mit wem sie zusammen speisen und rauchen, so ist selbstver-
ständlich ebenso wichtig und damit zusammenhängend die
Frage: ob ein Brahmane und eventuell ein Brahmane welcher
der (sehr verschieden hoch bewerteten) Unterkasten die religiöse
Bedienung der Mitglieder einer Kaste übernimmt. Und wie
_ der Brahmane zwar die letzte Instanz, aber nicht die einzige ist,
deren Verhalten in Kommensalitätsfragen den Rang einer Kaste
bestimmt, so auch in diesen Fragen. Der Barbier rituell reiner
Kaste bedient nur bestimmte Kasten unbedingt. Bei anderen
rasiert er zwar und besorgt die »Manicure«, aber nicht die »Pedi-
cure«. Manche bedient er gar nicht. Ebenso andere Lohnwerker,
so namentlich der Wäscher. Die Kommensalität pflegt — mit
_ manchen Ausnahmen — mehr ander Kaste, das Konnubium fast
stets an der Unterkaste, die Bedienung durch Priester und Lohn-
werker meist — aber mit Ausnahmen — an dieser zu haften.
Das Gesagte genügt wohl, um zu zeigen, wie außerordent-
lich verwickelt die Rangverhältnisse der Kasten sind, zugleich
aber auch: wodurch sie sich von einer gewöhnlichen ständischen

Ordnung unterscheiden. Es ist inganz eminentem, sonst nirgends

auch nur annähernd erreichtem Maß eine religiös-ritualistisch
_ orientierte, — wenn der Ausdruck »Kirche« nicht (wie wir sahen)

Reit

46 Hinduismus und Buddhismus.

unanwendbar auf den Hinduismus ° wäre, SO würde man etwa
sagen: eine »kirchenständische« Rangordnung. 2
Als der Zensus den Versuch unternahm, die — je nach Art
der Zählung — 2-3000 oder noch mehr heutigen Hindukasten
nach ihrer Rangfolge zu ordnen, ergaben sich in den Präsident-
schaften gewisse nach den folgenden Merkmalen unterscheidbare
Gruppen von solchen, Als erste: die Brahmanen. Dann folgt
eine Reihe von Kasten, welche — mit Recht oder Unrecht —
den Anspruch erheben, zu den beiden andern »wiedergeborenen«
Kasten der klassischen Lehre, d.h. also zu den Kschatriyaund_
Vaicya, zu gehören und als Zeichen dafür den »heiligen Gürtel« |
anlegen zu dürfen, — ein Recht, auf welches sich manche von
ihnen erst in neuster Zeit wieder besonnen haben und welches, Sr
nach Auffassung der rangältesten Brahmanenkasten, sicher
nur einem Teil von ihnen zustehen würde. Soweit esaberener
Kaste zugestanden wird, gilt diese als rituell unbedingt »rein«. |
Brahmanen hoher Kaste nehmen Speise jeder Art von ihr. Es
folgt durchweg eine dritte Gruppe von Kasten, welche den
»Satcudra«, den »guten« (»reinen« Cudra (clean Sudra) der
klassischen Lehre zugerechnet werden. Sie sind in Nord- und
Zentralindien jalacharaniya, d. h. Kasten, die einem Brahmanen
Wasser geben dürfen, aus deren lota (Wasserkessel) er Wasser
nimmt. Nächst ihnen folgen Kasten, deren Wasser in Nord-
und Mittelindien ein Brahmane entweder nicht immer (näm-
lich: je nach seinem eigenen Rang eventuell nicht) oder gar nicht
nimmt (jalabyabaharya), die der Barbier hoher Kaste nicht
unbedingt bedient (keine Pedicure) und deren Wäsche der
Wäscher nicht wäscht, die aber nicht als rituell absolut »un-
rein« gelten: die gewöhnlichen Cudra der klassischen Lehre. 3
Schließlich Kasten, die als unrein gelten, daher vom Betreten
aller Tempel und jeder Bedienung durch Brahmanen und Bar-
biere ausgeschlossen sind, außerhalb des Dorfbezirks wohnen _
‚müssen und entweder durch Berührung oder in Südindien schon
auf Distanz (bis zu 64 Fuß bei den Parayans) infizieren: den
Kasten entsprechend, welche die klassische Lehre aus rituell
verbotenem Geschlechtsverkehr zwischen Angehörigen ver- ;
schiedener Kasten hervorgehen läßt. Innerhalb dieser nicht
überall, und vor allem bei weitem nicht gleichmäßig, sondern
nur mit auffälligen Durchbrechungen, aber doch im großen.
und Ganzen leidlich durchführbaren Gruppenbildung könnten

Y 37% EI.

1. Das Brlalsische sonele System. - A
die weiteren Abstufungen des Ranges der Kasten nur nach einer
höchst bunten Vielzahl von Merkmalen vorgenommen werden:
Innerhalb der Oberkasten je nach der Korrektheit ihrer Lebens-
praxis in bezug auf Sippenorganisation, Endogamie, Kinder-
heirat, Witwenzölibat, Totenverbrennung, Ahnenopfer, Speise
und Getränke, Verkehr mit unreinen Kasten. Innerhalb der
unteren Kasten je nach dem Rang der Brahmanen, welche sich
zu ihrer Bedienung noch bereit oder nicht mehr bereit finden
und je nachdem andere Kasten als die Brahmanen von der be-
treffenden Kaste Wasser nehmen oder nicht). Maßgebend
dafür und daher ein Symptom — aber einschwankendes Symptom
— des Kastenranges ist die Zulassung oder Meidung des Fleisches,
zum mindesten des Rindfleischessens. Bei allen Kasten aber
ist dafür bestimmend vor allem die Art der Beschäftigung und
des Erwerbs, welche die allerweitgehendsten Folgen für Konnu-
bium, Kommensalität und rituelle Rangfolge hat; davon später.
‘ Daneben massenhafte Einzelzüge ?). Eine Rangliste aller indi-
schen Kasten ließ sich natürlich auch so nicht aufstellen. Zu-
nächst schon einfach deshalb nicht, weil der Rang örtlich ganz
‘verschieden, nur ein Teil der Kasten universell verbreitet,
“ein sehr großer Teil dagegen nur lokal vertreten ist, also unter-
einander interlokal gar keine feststellbare Rangfolge besitzt.
Ferner deshalb nicht, weil innerhalb der einzelnen Kasten,
namentlich bei den Oberkasten, aber auch bei manchen Mittel-
kasten, so gewaltige Rangunterschiede der einzelnen Unter-
kasten auftreten, daß gar nicht selten einzelne Unterkasten
hinter einer sonst niedriger bewerteten andern Kaste stark
zurückgestellt werden müßten. Es ergab sich überhaupt die
Schwierigkeit: welche Einheit letztlich als »Kaste« angesehen

at In.all diesen‘ Fällen, ist es gar nicht selten, daß Kasten niederen Ranges
strikter in ihren Anforderungen sind, als solche, die im übrigen als höher stehend
gelten. Die außerordentliche Buntheit dieser on reeeid verbietet hier
jedes nähere Eingehen darauf.

2) So lehnen die Makishya Kaibarthas die Gemeinschaft mit den Chasi
Kaibarthas (in Bengalen) zunehmend ab, weil die letzteren ihre (landwirtschaftlichen)

Produkte persönlich auf dem Markt verkaufen, sie selbst aber nicht. Andere

‚Kasten gelten als deklassiert, weil ihre Frauen im Laden am Verkauf beteiligt sind,
‘wie überhaupt die Mitarbeit der Frau in der Wirtschaft als spezifisch en
gilt. Die Sozial- und Arbeitsverfassung der Landwirtschaft wird sehr stark dadurch
“ mitbedingt, daß verschiedene Hantierungen als schlechthin degradierend gelten. Ob
| jemand Ochsen und Pferde oder andere Zug- und Tragtiere in seinem Erwerb be-
nutzt, welche und wie viele, bestimmt oft der Kastenrang (so die Zahl der verwen-
deten Ochsen den der Or)

48 | Hinduismus und Buddhismus.

werden solle? Innerhalb einer und derselben »Kaste«, d.h. einer

Gruppe, welche der hinduistischen Tradition als solche gilt,
besteht ja weder notwendigerweise Konnubium: — dies ist viel-

mehr nur bei einigen wenigen Kasten, und auch da nicht vorbe- 2
haltlos, der Fall, — noch immer volle Kommensalität. Die

endogame Einheit ist weit überwiegend die »Unterkaste«, von
denen einzelne Kasten mehrere Hundert zählen. Diese sind ent-
weder rein lokal (innerhalb eines verschieden großen Bezirks)

und daneben oder auch statt dessen nach angeblicher oder wirk-

licher Herkunft, früherer oder jetziger Art der Berufstätigkeit
oder nach andern Unterschieden der Lebensführung abgegrenzte
: und gesondert bezeichnete Verbände, die sich als Teile der Kaste
betrachten und neben dem eigenen den Kastennamen führen,

Tr
-

sei es, daß sie durch Spaltung der Kaste oder umgekehrt durch 5
Rezeption in diese oder einfach durch Usurpation ihres Ranges

dazu legitimiert sind. Sie allein sind wirklich in der Lebensführung
einheitlich reglementiert und — soweit eine Kastenorganisation
besteht — organisiert: Die Kaste selbst bezeichnet nicht
selten fast nur den sozialen Anspruch, den diese geschlossen-
sten Verbände erheben, ist vielfach, aber nicht immer, ihr Mutter-
schoß und hat gelegentlich, aber selten, gewisse allen Unter-
kasten gemeinsame Organisationen, häufiger gewisse, der

ganzen Kaste traditionell gemeinsame Lebensführungsmerk-
male. Die Einheit der Kaste ist trotzdem in aller Regel

eine Realität neben der Unterkaste. Nicht nur werden Ehe und
Kommensalität nach außerhalb der Kaste meist noch strenger

geahndet, als zwischen Gliedern der Unterkasten der gleichen
Kaste, sondern wie die Unterkasten sich leichter neu bilden,

so dürften auch die Schranken zwischen ihnen labiler sein, wäh-
rend sie zwischen Gemeinschaften, die einmal als Kasten
gelten, -außerordentlich zäh festgehalten werden.

Die Rangfolge der Kasten war, von diesen Schwierigkeiten ab-

gesehen, oft deshalb nicht feststellbar, weilsie bestritten und ver-
änderlich war und ist. Der Versuch des Zensus von IYoI ist nicht
wiederholt worden, weil die Erregung und Mißstimmung, die
er hervorbrachte, außer allem Verhältnis zum Ergebnis standen.
Denn er gab das Signal zu einem Wettrennen von Kasten um
den sozialen Rang und die Beschaffung von »historischen Be-
weisen« für diesen, zu Remonstrationen und Protesten aller Art;
dies hat eine nicht unbeträchtliche, teilweise lehrreiche, Literatur

I. Das hinduistische soziale System. AO: |

entstehen lassen. Die Kasten umstrittener Rangstellung suchten
den Zensus zu deren Festigung und — wie sich ein Zensus-

Referent ausdrückt — die Zensusbehörde als eine Art Herolds-
_ amt auszunutzen. Es tauchten dabei die allererstaunlichsten

neuen Rangansprüche auf. So wenn etwa die bengalischen Tschan-
dala, die unterste, angeblich aus Mischlingen von Brahmanen-
Frauen mit Gudra-Männern herrührende Kaste, — in Wahrheit

ein hinduisiertes bengalisches Gastvolk, — ihren Namen in
»Namasudra« umtauften und Abkunft aus reiner Kaste, schließ- »

lich aber gar Brahmanenblut, »nachzuweisen« suchten. Aber

von solchen Fällen ganz abgesehen, benutzten allerhand frühere

Reisläufer- und Räuberstämme, welche seit Befriedung des
Landes ein friedliches Dasein als Landbauerkasten führten,
die Gelegenheit, sich als Kschatriyas aufzutun, nicht anerkannte
»Brahmanen« (alte Stammespriester) befestigten ihre Ansprüche,
alle möglichen mit Handel befaßten Kasten verlangten als
3 Yalgya anerkannt, animistische Stämme verlangten als Kasten
— undals möglichst hohe — registriert, gewisse Sekten suchten
— wie schon früher erwähnt — in die Gliederung der Hindu-
: gesellschaft wieder eingeordnet zu werden.

Solchen Aufruhr in der Rangfrage, wie ihn der Zensus

veranlaßte, hat es in dieser Art früher zwar nicht gegeben. Aber“

frei von Umwälzungen der Kastenrangordnung war die’ Ver-
gangenheit keineswegs. Wer entschied nun solche Rangstreitig-
keiten? ° Und, fragen wir im Zusammenhang damit, wer ent-
schied überhaupt in Kastenangelegenheiten, einem Gebiet

_ von Problemen, dessen Umfang wir dabei zugleich kennen lernen

wollen? Es wurde im allgemeinen schon gesagt, daß in Fragen
der Rangordnung der Theorie nach die Brahmanen noch heute

eine entscheidende Autorität genießen. Rangfragen, bei solchen

offiziellen Banketten, bei welcher Brahmanen anwesend sein
sollten, bedurften von jeherkorrekter Entscheidung. Dennoch waren

. auch früher der Sache nach so wenig wie heute die Brahmanen

allein in der Lage, die Probleme zu erledigen. Sondern solche
_ _Rangfragen entschied in der Vergangenheit, vor den fremden

Eroberungen, so viel bekannt, stets der König oder sein Ritual-

beamter, der allerdings entweder selbst ein Brahmane war oder,
wenigstens der Regel nach, den Rat der rechtskundigen Brah-
manen einholte. Aber es sind Fälle genug bekannt, in welchen

indische Könige von sich aus einzelne Kasten in aller Form de-

Max Weber, Religionssoziologie I. 4

SE SE LEN Sr nn BE EEE N Kat a Be
DE A Fe rn 2 A a FE EEE 5 ae TER a ea Fe dern ET A ENTE Fe

a HN,
EEE
_
3 MR

50 - Hinduismus und Buddies

gradierten, oder Einzelne, auch Brahmanen, aus der Kaste stießen,

— was dann von den Betroffenen zwar oft als ein unrechtmäßiger
Eingriff in wohlerworbene Rechte empfunden und von degra-
dierten Kasten oit noch nach vielen Jahrhunderten angefochten,
von den Brahmanen aber meist hingenommen wurde. Und
auch die erstmalige oder die Neuordnung des Kastenranges

in ganzen großen Gebieten hat formell und anscheinend auch ,

der Sache nach z. B. in Ost-Bengalen unter der Sena-Dynastie
in der Hand des von Brahmanen, die auf seine Aufforderung
bin eingewandert waren, beratenen Königs gelegen. Aber das
Gleiche galt in weitem Umfang auch für die Entscheidung über
einzelne Kastenpflichten. Unter der letzten großen national-
indischen Herrschaft, derjenigen der Mahratten (18./ıg. Jahr-
hundert) wurden die Responsen der Brahmanen über solche

Fragen dem Peschwa, der selbst aus einer Brahmanenfamilie

stammte, vorgelegt, welcher das Exequatur gab und zwar offen-
bar nach eigener sachlicher Erörterung der Streitpunkte. “Daß

diese Stütze des weltlichen Armes heute, — mit Ausnahme der

noch bestehenden Hindu-Vasallenstaaten, wo Reste davon =

fortbestehen, — weggefallen ist, wird als ein Grund für die
fühlbare Abnahme der Nachachtung angeführt, welche die Ent-
‘scheidungen der Brahmanen finden. _ Geistliche und weltliche
Gewalt wirkten beide als Interessenten der legitimen Ordnung
zusammen. Daß dabei der König eine erhebliche sachliche
Macht zu entwickeln vermochte, lag vor allem daran, daß die
Brahmanenkaste weder eine hierarchisch gegliederte Priester-

schaft noch auch eine organisierte Zauberer-Gilde war, einer

einheitlichen Organisation vielmehr durchaus, für uns von
jeher, entbehrte. Der König war daher in der Lage, sich die ihm
willfährigsten Brahmanen auszusuchen, und erstaunlich ist unter

‘diesen Umständen nicht seine Macht, sondern umgekehrt die

gewaltige Machtstellung der Brahmanen und der Kasten über-
haupt. Sie war Folge der Unverbrüchlichkeit alles dessen, was

als heiliges Recht galt, zur Vermeidung bösen Zaubers. Dem’

König gegenüber galt in Indien der Grundsatz: »Willkür bricht

Landrecht«in Kastenangelegenheiten unbedingt und, — im Gegen-
satz zu der nur durch die ökonomische Bedeutung der Gilden.
gestützte Macht dieser, — unter magischer Sanktion. Der könig-
liche Richter hatte durchweg nach den hergebrachten Gewohn-
' heiten der einzelnen Kasten zu entscheiden, hatte Schöffen

Si iecis, ? \
TE hi 1 m m,

275 Das hinduistische soziale System. Ne 5 I

aus der betreffenden Kaste zuzuziehen, und’ es gelangten an ihn
die Sachen überhaupt nur im Rechtszug von den normalerweise
in Kastenangelegenheiten entscheidenden Organen der einzelnen

Kasten selbst. Auch heute erledigen die Organe der einzelnen

Kaste deren Angelegenheiten, exkommunizieren, erlegen Bußen
auf, entscheiden Streitfälle und entwickeln durch ihre Spruch-
praxis, im wesentlichen selbständig, die Normen für neu auf-
tauchende Rechtsfragen. Wir werden uns einem Ueberblick
über die Gegenstände der Kastenjurisdiktion, über deren Praxis,
damit auch über dieOrgane der Kasten nicht entziehen dürfen,
müssen aber zu diesem Zweck die bisher nur gelegentlich berührte
' Frage nach den Prinzipien, welche dem Aufbau und der Ab-
'grenzung der untereinander ziemlich verschiedenen Arten von
Kasten zugrunde liegen, zusammenhängend zu beantworten
. suchen. BE

Vorher ist nur noch eine wichtige Eigenart der indischen
"Sozialverfassung zu erörtern, welche mit dem Kastensystem
in engem Zusammenhang steht. Nicht nur die Ausbildung:
der Kaste, sondern auch die Steigerung der Bedeutung der
Sippe gehört nämlich zu ihren fundamentalen Zügen. Die
soziale Ordnung ruhte in viel weiterem Umfang, als dies sonst
irgendwo in der Welt der Fall war, auf dem Prinzip des »Gentil-
: charisma«. Darunter soll hier verstanden werden: daß eine
(ursprünglich rein magisch gedachte) außeralltägliche oder doch
jedenfalls nicht universell zugängliche persönliche Qualifi-
kation: — ein »Charisma«, — an den Mitgliedern einer Sippe als
solchen haftet, nicht nur, wie ursprünglich stets, an einem per-
sönlichen Träger. Wir kennen Reste dieser soziologisch sehr
wichtigen Konzeption vor allem in dem erblichen »Gottes-

i gnadentum« unsrer Dynastien; in minderem Maße gehört dahin

natürlich jede Legende von der spezifischen »Bluts«-Qualität
. irgendeines reinen Geburtsadels irgendwelcher Provenienz. Diese
Konzeption isteiner der Wege, aufwelchem sich die Veralltäglichung
des ursprünglich rein aktuellen und persönlichen Charisma
vollzieht. Der Kriegskönig und seine Mannen waren ursprüng-

x lich, — im Gegensatz zum erblichen Friedenshäuptling, der bei man-

chen Stämmen auch ein Weib sein konnte, — rein persönlich

magisch qualifizierte und durch Erfolge erprobte Helden:

nur auf streng persönlichem Charisma ruhte die Autorität des

Kriegsführers, ganz ebenso wie des Zauberers. Der Nachfolger
j : 4*

E2 2 Hinduismus und Buddhismus.

nahm ursprünglich ebenfalls kraft rein persönlichen Charismas
die Würde in Anspruch. Das unabweisliche Bedürfnis nach

Ordnung und Regel in der Frage der Nachfolge ließ nun, als essich.
Beachtung erzwang, verschiedene Möglichkeiten. Entweder

Designation des qualifizierten Nachfolgers durch den Inhaber
der Würde selbst. Oder dessen Ermittlung durch seine Jünger,
Mannen oder Amtsträger, woraus sich dann weiterhin mit fort-

schreitender Reglementierung dieser ursprünglich spezifisch‘
ordnungsfremden Fragen Wahlkollegien jener Amtsträger nach

Art der »Kurfürsten« und »Kardinäle« entwickelten. Oder
schließlich: es siegte der überall naheliegende Glaube: daß das
Charisma eine Qualität sei, die an der Sippe als solcher hafte,
daß der oder die Qualifizierten also innerhalb ihrer zu suchen

seien, von wo aus sich dann der Uebergang zur »Erblichkeit«

vollzog, mit welcher jene Konzeption des Gentilcharisma

ursprünglich nichts zu schaffen hatte. Je weiter die Gebiete

_ waren, welche der magische Geisterglaube umspannte und je
gedanklich konsequenter er gepflegt wurde, desto umfang-
reicher war auch die Sphäre, welche das Gentilcharisma zu er-
greifen vermochte. Nicht nur die heldischen und magisch-kul-
tischen Fähigkeiten, sondern jede Art von Autoritätsstellung
und jede Art von besondrer Fähigkeit, künstlerischer nicht nur,
sondern auch handwerksmäßiger Art konnte dann als magisch

bedingt und an magisches Gentilcharisma geknüpft gelten. E

Diese Entwicklung ist nun in Indien zu einer das sonst vorkom-
mende Maß weit übersteigenden Durchbildung gelangt. Sie ist
nicht gleich allein herrschend geworden, wie‘ wir mehrfach
sehen werden, sondern lag im Kampf sowohl mit dem. alten

genuinen Charismatismus, der nur die höchst persönliche Gabe

des Einzelnen gelten ließ, als mit dem »bildungs«-ständischen
(kultivationspädagogischen) Vorstellungskreis.

Viele Formalien in Lehrgang und Ausübung des Handwerks

trugen noch im indischen Mittelalter weit stärkere Spuren des
personalcharismatischen Prinzips als dies überall in den magischen
Einschlägen des Noviziates und der »Freisprechung« des Lehrlings
zum Gehilfen der Fall war. Aber daß die Berufsgliederung ursprüng-
lich in so starkem Maß eine interethnische und Träger so großer
Teile der Gewerbe Pariastämme waren, trug zur Entfaltung der

gentilcharismatischen Magik naturgemäß sehr stark bei. — =

Am allerstärksten aber äußerte sich die Herrschaft des Gentil- 5

I. Das hinduistische soziale System, 3

charisma auf dem Gebiet der Autoritätstellungen. Das Nor-
male war in Indien überall ihre »Erblichkeit«, d.h. gentilcharis-
_ matische Sippengebundenheit. Das Dorf hatte, je weiter zurück
um so universeller, seine »erblichen« Vorsteher, die Gilde, Zunft,
Kaste ihren »erblichen« Aeltesten, — etwas Andres kam nor-
malerweise gar nicht auch nur in Frage. Die Erblichkeit des
_ priesterlichen, königlichen, ritterlichen, Beamten-Charisma ist eine

‚solche Selbstverständlichkeit, daß die bei eigentlichen Amts-
stellungen unter den Patrimonialherrschern eindringende freie
Ernennung des Nachfolgers, ganz ebenso wie etwa der freie
Wechsel des Priestergeschlechts oder der Handwerker, die eine
Familie bedienten, oder die freie Berufswahl, wie sie in den Städten
stattfand, nur in Perioden starker Erschütterungen der Tra-
dition oder auf organisatorischem Neuland vor der Festigung
der Verhältnisse sich durchsetzten. Wohlgemerkt: als »Prin-
_ zip« sich durchsetzten. Denn im Einzelfall konnte nicht nur eine
königliche oder priesterliche Sippe ihr Charisma durch offen-
kundige Entblößtheit von ihren magischen Qualitäten ebenso
verloren haben, wie ein Einzelner. Sondern es konnte auch ein
homo novus sich als Träger von Charisma bewähren und dadurch
dann auch seine Sippe als charismatisch legitimieren. Im Einzel-
fall Konnte daher jede solche gentilcharismatische Autorität labil
sein. Der Nayar-Sheth — dem occidental-mittelalterlichen »Bür-
germeister« entsprechend — des heutigen Ahmadabad, von
dem W. Hopkins berichtet, war der jeweilige Aelteste der reich-
sten (Jaina-)Familie der Stadt. Er in Gemeinschaft mit dem

ebenfalls erblichen (vischnuitischen) Sheth der Tuchmacher-

.gilde waren faktisch maßgebend für die öffentliche Meinung in
allen sozialen (rituellen und Etikette-)Fragen der Stadt, die

andern (durchweg erblichen) Sheth’s standen an Einfluß, außer-

halb ihrer Gilden und Kasten, hinter jenen zurück. Aber zur
Zeit, als Hopkins seine Studien machte, begann ein außerhalb

. aller Gilden stehender reicher Fabrikant jenen erfolgreich Kon-

kurrenz zu machen. War ein Sohn eines Gilden- oder Zunft-
. oder Kasten-Aeltesten, Priesters, Mystagogen, Kunsthandwerkers
offenkundig ungeeignet, so schwand sein Einfluß und floß
‚entweder einem geeigneteren Mitglied der eigenen Sippe oder dem
‚Aeltesten (gewöhnlich) der nächstreichsten Sippe zu. Denn zwar
nicht jeder Neu-Reichtum, aber großer Reichtum in Verbindung
mit persönlichem Charisma legitimierte seinen Besitzer und dessen

a - Hinduismus und Buddhismus.

Sippe, wo immer die ständischen Verhältnisse noch im Fluß ;

waren oder erneut inFluß gerieten. Wie labil infolgedessen auch =
immer im Einzelfall die gentilcharismatisch garantierte Autor-

tät sein mochte, so lenkte dennoch der Alltag stets erneut in
das Bett der Fügsamkeit gegen die einmal durchgesetzte Stel-
lung einer Sippe als solcher ein. Immer und auf allen Gebieten
kam die durchgesetzte Anerkennung des Charisma nicht dem Ein-
zelnen, sondern der Sippe zugute. , ne

Wie die magische ne der Sthren durch

den Geisterglauben in China ökonomisch wirkte, ist früher aus-
geführt. Die Wirkung der in China durch das Prüfungswesen des

Patrimonialismus gebrochenen gentilcharismatischen Verklärung.
der Sippe in Indien lag ökonomisch in der gleichen Richtung.

Die Kastenorganisation und weitgehende Kastenautonomie und

die noch größere, weil rituell ungebundene Gildenautonomie
legten die Entwicklung des Handelsrechts praktisch ganz in die

Hände der Interessenten selbst. Man sollte bei der außerordent- =

lichen Bedeutung des Handels in Indien glauben, daß daraus |
ein rationalee Handels-, Gesellschafts- und Unternehmungs- =

recht hätte entstehen können. Sieht man sich aber die mittel-

alterliche Rechtsliteratur daraufhin an, so erstaunt man über
dessen Kargheit. Das Recht und das Beweisverfahren selbst

waren teils foımalistisch, aber irrational sch, teils

prinzipiell unformal, weil hierokratisch beeinflußt. Rituell

relevante Fragen konnten nur durch Ordal entschieden werden.- .

Bei anderen galten die allgemeinen Moralgesetze, oder die »Lage
der Sache«, oder primär die Tradition und suppletorisch etwaige
königliche Edikte als Rechtsquellen. Immerhin entwickelte
sich wenigstens, im Gegensatz zu China, ein formales Prozeß-

verfahren mit geregelter Ladung (in jus vocatio, unter den

Mahratten Ladung durch den Gerichtsdiener). Die Schuld-

haftbarkeit deı Erben war zwar vorhanden, aber nach Gene-

rationen begrenzt. Vor allem steckte die Schuldexekution, ob-

wohl die Schuldknechtschaft bekannt war, zum Teil noch im
magischen Stadium oder in dem eines modifizierten Einlager-

Systems.. Solidarhaft mehrerer Partner fehlte, wenigstens als
Norm. Das Gesellschaftsrecht überhaupt, erst spät und im An-
schluß an das Recht religiöser Bruderschaften entwickelt, blieb |
von der größten Dürftigkeit. Allerhand Korporaticnen und
- Samtbesitzverhältnisse wurden durcheinander behandelt. ‚Es

I. Das hinduistische soziale System. '55

wird die Gewinnverteilung, nebenbei auch bei’ Zusammen-

- »arbeit‘ mehrerer Handwerker unter einem Obmann: also im
. Ergasterium, geregelt‘). Vor allem aber galt der uns aus China

bekannte Grundsatz: daß man nur einem persönlich verbun-

denen Phratriegenossen, Verwandten oder Freund ohne weiteres _
Kredit geben soll (auch gegen Pfand). Anderen gegenüber
galt Schuld nur bei Bürgschaft oder Schuldschein mit Zeugen 2).
Im einzelnen hat die spätere Rechtspraxis freilich den kauf-
männischen Verkehrsbedürfnissen befriedigend Rechnung ge-
| tragen, aber sie schwerlich von sich aus gefördert, und daß trotz-
dem eine nicht unerhebliche kapitalistische Entwicklung wenig-
..stens zeitweise bestanden hat, — wie schon erwähnt und später
noch zu erwähnen, st angesichts des Zustands des Rechts
wohl wesentlich durch die Macht der Gilden, die mit Boykott
und Vergewaltigung ihre Interessen und die Verweisung möglichst
aller Fälle vor fachlich orientierte Schiedsrichter durchzusetzen

wußten, erklärt. Die Sippengebundenheit des Kredits mußte
unter solchen Bedingungen das Normale bleiben.

Aber auch und ganz besonders auf einem andern, außerhalb
des Verkehrsrechts liegenden Gebiet hatte die Herrschaft der
Gentilcharismatik weitgehende Konsequenzen. Weil uns der
Feudalismus des Occidents vorwiegend als ein System sozialer
und ökonomischer Bindungen erscheint, übersehen wir leicht:
was es bedeuten wollte, daß das Lehenverhältnis, unter dem
Zwang der militärischen Bedürfnisse in der Zeit seiner Ent-
stehung, einen freien Kontrakt zwischen einander
Sippenfremden zur Grundlage der _Treue-Beziehung
zwischen Herren und -Vasallen machte, und daß die sich zuneh-
mend. als ständische Einheit und schließlich als geschlossener

Geburtsstand der Ritterschaft fühlende Gesamtheit der Lehens-
träger auf diesem Boden der Sippenfremdheit gegeneinander

erwachsen war, sich nicht als Sippen-, Clan- (Phratrie-) oder
Stammesgenossen, sondern lediglich als Standesgenossen wußte.
Ganz anders in Indien. Nicht daß die individuelle Beleihung
. von Gefolgsleuten und Beamten mit Land oder politischen

- Be gefehlt hätte. Sie ist historisch unzweideutig nachweis-

‚Aber nicht sie gab dem Herrenstand das Gepräge und nicht

: ar den Landlehen ruhte die feudale Standesbildung. Sondern,

E) Brihaspatı (übersetzt von Jolly, S. B. of the Bast 33) XIV, 28. 29.
*) Ebenda XIV, ı7. .

56 | Hinduismus und Buddhismus.

wie Baden-Powell!) mit Recht betont hat, auf Sippe,

»Clan« (Phratrie) und Stamm. Das gentilcharismatische Haupt

der Phratrie verteilte das eroberte Land: die Herrenrechte an

seine Sippengenossen, die Feldfluren an die einfachen Phra-
toren. Als einen Kreis von über das Eroberungsgebiet, als des-
sen Herr der Stamm galt, sich zerstreuenden Phratrien und
Herrensippen haben wir uns die Erobererklassen zu denken.
Eine »Belehnung« mit Herrenrechten fand durch das Haupt der
Phratrie (den Radscha) oder auch durch den Stammeskönig (Ma-
haradscha), wo ein solcher existierte, primär in aller Regelnuran
seine Agnaten und zwar in ihrer Eigenschaft als solche, nicht
aber kraft einer frei geschaffenen Treuebeziehung, statt. Die
Sippengenossen beanspruchten diese Verleihung von ihm als
ihr kraft Zugehörigkeit zur Sippe ihnen zustehendes Geburts-
recht. Jede Eroberung schuf in erster Linie neue Amtslehen für
die Königssippe und die Unterkönigssippen. Erobern war daher
das Dharma des Königs. So gleitend der Unterschied zum Occi-
dent im Einzelfall sein mochte, so hat doch dieser Gegensatz
die abweichende Struktur des weltlichen Herrenstandes im alten
Indien bestimmt. Mochte in noch so vielen Einzelfällen ein
charismatischer Emporkömmling mit seiner frei rekrutierten
Gefolgschaft das feste Gefüge der alten Sippen sprengen, —
stets wieder lenkte die Entwicklung in die feste Bahn der gentil-
charismatischen Organisation in Stämmen, Phratrien, Sippen ein.

Der Gentilcharismatismus ergriff besonders früh die Träger

der hierokratischen Macht. Und sie am vollständigsten, weil

!) In seiner Indian Village Community (1896). Im einzelnen wären manche
Ausführungen Baden-Powells vielleicht anfechtbar. — Der irische Ausdruck »Clan«
ist vieldeutig. Die typische Gliederung militärisch organisierter Gesamtheiten ist:
I. der »Stamm« als Gemeinschaft von »Phratrien«, d. h. in der hier gebrauchten
Terminologie primär stets: Verbänden der militärisch (ursprünglich: magisch) trai-
nierten Wehrmänner, 2. die Sippe als (in der hier gebrauchten Terminologie) die
gentilcharismatisch präeminenten agnatischen Abkömmlinge der charismatischen
Häuptlinge. Der einfache Wehrmann hatte nicht notwendig eine »Sippe«, sondern
gehörte neben seiner Phratrie und, eventuell, militärischen Altersklasse noch einer
»Familie« oder einem Totemverband (oder totemartigen Verband)an. Ein Herren-
geschlecht dagegen andrerseits hatte keinen Totem oder vielmehr: behielt ihn nicht,
sondern emanzipierte sich davon: — je vollständiger die Entwicklung der indischen
Herrenstämme zu einer Herrenklasse durchgeführt ist, desto mehr schwinden die
Reste der Totems (devaks) und entstehen (oder vielmehr: bleiben) allein die
»Sippen«. Eine Verwischung der gentilcharismatischen Unterschiede trat andrer-
seits dadurch ein, daß die Phratrie sich als Abstammungsgemeinschaft, statt als
Wehrverbrüderung, zu fühlen begann, also eine Art »Sippe« wurde.

#15 2D)8s hinduistische soziale System. 57

sie von Anfang an kraft ihres magischen Charisma jenseits der
Organisation der Totems (oder totemartigen Verbände) standen.
Es hat in Indien Gegenden gegeben, in einem Teil der Er-
‚oberungsgebiete bis ins Mittelalter, wo der Kriegsadel nicht auf-
hörte, den Zauberer als einen ständisch subalternen, sei es auch
noch so sehr gefürchteten, Demiurgen anzusehen. Bei den
' Ariern waren die alten Opferpriester schon in der Zeit der
ältesten Veden zu einem vornehmen Priesteradel geworden,
dessen einzelne Sippen sich je nach den erblichen Verrichtungen
und dem entsprechenden Gentilcharisma in erbliche »Schulen«
teilten. Bei der hohen Präeminenz des magischen Gentilcharisma,
welches sie beanspruchten, wurden sie und ihre Erben: die
Brahmanen, die wichtigsten Träger der Verbreitung dieses Prin-
zips durch die hinduistische Gesellschaft hindurch.

Wie es nun einerseits klar ist, daß der magische Gentil-
charismatismus der Schaffung des festen Gefüges der magischen
Kastenfremdheit außerordentlich stark zugute kommen mußte,
sie eigentlich schon im Keime in sich enthielt, so mußte andrer-
seits die Kastenordnung in eminentem Maße der Festigung der
_ Bedeutung der Sippe dienen. Alle Schichten, welche auf Vor-
nehmheit Anspruch machten, waren darauf hingewiesen, sich nach
. dem Muster der Herrenkasten zu gliedern. Auf den Sippen ruhte
die exogame Eheordnung. Und das Prinzip der Erblichkeit
der sozialen Lage, rituellen Pflicht, Lebensführung und Berufs-
stellung mußten dem gentilcharismatischen Prinzip für alle
autoritären Stellungen die letzte entscheidende Weihe geben,
Wie das Gentilcharisma die Kaste, trug die Kaste wiederum
das Charisma der Sippe. Ä |

Damit wenden wir uns zu den konkreten Kasten.

Die vier Kasten der klassischen Lehre sind von der modernen
Wissenschaft lange Zeit als rein literarische Konstruktionen angesehen
worden. Das ist jetzt aufgegeben. Schon die bisherigen Erörterungen

zeigen: daß dies viel zu weit gegangen wäre. Noch heut bestimmt die

übliche Art der Einrangierung der Kasten in die vier alten Klassen
‚die Art der Grußformel des Brahmanen und es ist daher kein Wunder,
daß die heutigen Kasten darnach streben, zu einer von ihnen gezählt

zu werden. Die Bedeutung der vier alten »Kasten« bestätigen die

monumentalen Quellen, in welchen diese sehr oft vorkommen. Freilich
bleibt zu beachten, daß die Verfasser der Inschriften durchweg im
Bann der literarischen Tradition standen, ebenso die modernen Ver-
treter jener Kasten, welche heut »Kschatriya«- oder »Vaigyas-Rang

58 FEAR : Hinduismus und Buddhismus.

reklamieren. Aber die Natur der Sache bestätigt (die Annahme, daß =
die bestimmten Angaben der Rechtsbücher, die doch in irgendeinem

Sinn ein, sei es auch noch so stark idealtypisch umstilisiertes, Spiegel-
bild von Zuständen ihrer Zeit sein müssen, nicht einfach aus dem
Nichts konstruiert sind. Die unteren beiden sogenannten Kasten der

Rechtsbücher waren allerdings vielleicht nie Kasten im heutigen -

Sinn, sondern schon in der klassischen Zeit Rangklassen von Kasten. _
Ursprünglich aber waren sie wohl ohne Zweifel einfache »Stände«
»Die Vaicya und Cudra waren da«— so besagt eine gelegentliche Stelle
der Ueberlieferung — »ehe die Brahmanen und Kschatriya exi-
stiertene. Die Vaicya sind die alten »Gemeinfreien«; über ihnen er-
heben sich die Adelssippen: teils Kriegsadel, also Häuptlings- und; »
später, Rittergeschlechter, teils aber Priesteradel, wie er auch ander-

wärts existierte, ‘Was nach unten zu nicht zu den Gemeinfreien ge-
hörte, war »Helot« (Cudra). Der bei der Gravamayana-Feier vorkom-
mende symbolische Kampf!) eines Arya mit einem Gudra entspricht
gleichbedeutenden Zeremonien in Sparta. In der Tat ist dieser Gegen-
"satz fühlbar schärfer, als der zwischen den beiden andern Ober-
kasten und den Vaieya. Dem Brahmanen und dem Kschatriya war
eine bestimmte Tätigkeit als Ausfluß ständischer Lebenshaltung
vorgeschrieben und vorbehalten: Opfer, Vedastudium, Empfang
von Gaben, besonders Landschenkungen und Askese dem Brahmanen,
— politische Herrschaft und ritterliches Heldentum dem Kschatriya.
Für beide galt das, was der Vaieya tut: das Führen der Landwirtschaft
und der Handel (vor allem auch das Geldgeben auf Zins) nicht als

primär standesgemäß. Aber in Zeiten der Not, d.h. erprobter Un-
möglichkeit, sich den Unterhalt standesgemäß zu erwerben, war ihnen
gestattet, zeitweilig — mit nur wenigen Vorbehalten und Ausnah-
men — ökonomisch wie ein Vaicya zu leben. Dagegen die. Lebens-
führung des Gudra bedeutete: Knechtsdienst 2). Darunter ist aber in
den klassischen Quellen alles Gewerbe verstanden. Daß gewerb-
liche Tätigkeit in einem noch weit ausgesprocheneren und wörtlicheren
Maße, als es ursprünglich überall galt, als ein Fronen im Dienst der
andern Kasten aufgefaßt wurde, erklärt sich aus der in Indien typi-
schen Art der Ordnung gerade des alten, urwüchsigen Dorfgewerbes.
Wie schon kurz erwähnt, waren alle diejenigen Handwerker, welche
die englische Terminologie zum »establishment« zählt ®), in der Tat

I) SA, "Weber, Collektaneen, Ind. Studien X.

2) Auch der Eintritt in die moderne Armee ist dem korrekten Brahmanen
unmöglich, - da er dann Vorgesetzten aus niederer Kaste iz von barbarischem
Ursprung Gehorsam schulden würde.

3) Im Dekkan unter den Mahratten fanden sich zwei typische Katekoiich
solcher Dorfbediensteter; die Baruh Balowtay, darunter die alten typischen Gewerbe:
Zimmermann, Schmied, Schuster, Töpfer, Barbier, Wäscher, Barde, Astrolog, Leder- -
arbeiter, Wachmann, Götterbildwäscher, Mullah (in rein hinduistischen Dörfern
schlachtet er Schafe für die Opfer), und die Baruh Alowtay, darunter die später
entstandenen Handwerke der Gold- und Kupferschmiede, Schmiede, Wasserträger,
Dorftorportiers und Boten, Gärtner, Oelpresser und eine Reihe von religiösen Sub-

I. Das hinduistische soziale System. Bun 59

eine Art von »Instleuten«, jedoch nicht von Knechten Einzelner, son-
dern: Heloten der Dorfgemeinschaft, die sie für ihre Dienste erblich
mit Landparzellen belieh und — regelmäßig — nicht nach Art eines
Lohnwerkers mit Lohn für die einzelne beanspruchte Leistung,

Se sondern durch feste Ernteanteile oder Deputate entgalt. Die Hand-

werker, welche dieser Gruppe zugehören, waren zwar in den einzelnen
Gebieten verschieden, innerhalb jedes Gebietsaber und auch im ganzen
in weitgehendem‘ Maße heute noch . typisch. — Blicken wir nun
auf die heutige Berufsgliederung der Brahmanen und Radschputen,
so finden wir, daß auch jetzt noch es äußerst selten ist, daß ein noch so
degradiertes Mitglied einer dieser Kasten zu einen dieser: al ven
Handwerke greift. Dagegen ist es überaus häufig, daß ein 'Radsch-
‚pute ein »Bauer« ist; oft trifft dies die Mehrzahl der ganzen Kaste.
Aber auch heut ist der Radschpute, der den Pflug selbst führt, gegen-
über dem Landrentner degradiert, und die Erhöhung der Gr undrente

infolge des Uebersee-Exports hat unter anderem wohl auch deshalb

eine on schnelle Vermehrung des Landrentnertums zur
Folge gehabt. Andere Kasten, welche Kschatriya-Rang beanspruchen,
pflegen »verbauerten« Radschputen gegenüber gern den Vorrang zu
‚verlangen. Die alte kastenmäßige Ablehnung des Gewerbes durch
. die Radschputen und die Tradition höfischen_ Dienstes läßt sie die
Uebernahme von jeder Art von persönlicher häuslicher Dienstleistung
bis zum niedersten, alsrituell rein geltenden, Hausdienst vor der Aus-
übung eines Handwerkes bevorzugen. Und von der andern Seite ist
natürlich die Nachfrage nach Angehörigen hoher Kaste für den
. Hausdienst groß, weil diese Personen rituell rein und befähigt
sein müssen, den Herrn und die Herrin physisch zu bedienen, vor
allem: ihnen Wasser zu reichen. Der gleiche Umstand bedingt gewisse
Monopole der heutigen Brahmanen-Kaste: so vor allem ihre fast aus-
schließliche Verwendung als Köche in den. Häusern hoher Kaste.
Im übrigen strönten und strömen. die Br ahmanen stark in diej jenigen
Berufe ein, in welchen Schriftkunde und Bildung beansprucht wird,
ganz wie die Kleriker unseres-Mittelalters, vor allem also: in den Ver-
waltungsdienst. Im Süden haben die Brahmanen- diese monopo-
listische Stellun : in der Verwaltung bis in die Neuzeit bewahrt).

Dies alles stimmt zu dem Bilde der Ueberlieferung.

Auch wichtige andere Züge des Bildes, welches Er Rechts:
bücher von der vorschriftsmäßigen Lebensführung der Oberkasten
geben, tragen’ den Stempel der Echtheit und zum Teil hohen Alter-
tums. Wer innerhalb einer fest vorgeschriebenen Altersgrenze den

alternbeamten. Selten waren wirklich alle Stellen besetzt. (S. Grant Duff, Hist.
of the Mahrattas London 1912.) Die Art der Zusammensetzung dieser Deputatisten
war auch dort nicht in allen Punkten typisch. In der Provinz Bombay gehören zu
ihnen auch die Mahars, einst Bauern, dann als Experten der Grenzvermessung zu
Deputatisten degradiert und in’ Außenschlägen angesiedelt (jetzt oft Chauffeurs,
trotz des Protestes der Konservativen),

1) Dagegen erschwerte den Brahmanen das Ritual die Beteiligung am ärzt-
lichen. Beruf und ihre heutige Beteiligung am Ingenieurberuf ist ebenfalls schwach.

60 Hinduismus und Buddhismus.

heiligen Gürtel nicht erwirbt, gilt den Rechtsbüchern als degradiert.
Und ferner kennen sie typische Altersstufen der Lebensführung. Aller-
dings waren diese nur bei der höchsten Kaste, den Brahmanen,
wirklich durchgeführt. Die Brahmanen sind niemals ein »Stamm« ge-
wesen, obwohl mehr als die Hälfte von ihnen im oberen Gangestal
— der Heimat ihrer Machtstellung — und in Bengalen ansässig
sind. Sie waren: Zauberer und wurden: eine hierokratische Bil-
dungskaste. Der Brahmane hat einen Lehrgang durchzumachen,
der in der klassischen Zeit schon wesentlich nur aus einer Aneignung
der heiligen (magischen) Formeln und Ritualhandlungen und mecha-
nischem Auswendiglernen des mündlich überlieferten Veda bestand,
unter der Leitung eines freigewählten brahmanischen Lehrers, der
die klassischen Werke Wort für Wort vorsprach. Diese Art der Vor-
bildung, äußerlich eine rein literarische Priesterschulung, enthält
einzelne Spuren alter magischer Askese, welche die Herkunft des
Brahmanen aus dem urwüchsigen Magiertum erkennen lassen. Ihre
kastenmäßige Entwicklung ist zwar in ihren allgemeinen Stadien,
nicht aber in ihren Gründen klar. Ein geschlossener Geburtsstand
war die Priesterschaft der vedischen Zeit offenbar nicht, obwohl die
gentilcharismatische Qualität gewisser alter Kultpriestergeschlech-
ter feststand und innerhalb des Volksverbandes neben das rein
persönliche Charisma des alten Magiers getreten war. Unter den arbeits-
teilig am Kult beteiligten Priestern spielte noch der Hotar, der Feuer-
priester, die Hauptrolle. Das Hervortreten des Brahmanen im Ver-
lauf der weiteren Entwicklung scheint nun eine Mehrzahl von Gründen
gehabt zu haben. Vielleicht — nach der älteren Annahme — die
zunehmende Stereotypierung des Kults und der magischen Formeln,
welche den »Zeremonienmeister« des Opfers, eben den Brahmanen,
immer mehr zum allein maßgebenden Leiter machten. Hauptsäch-

lich aber wohl die zunehmende Bedeutung des Familienpriesters der _

Fürsten und Adligen gegenüber den am Gemeindeopfer beteiligten ).
Das Zurücktreten der Wehrgemeinde hinter dem Fürstentum und
seinen Vasallen würde sich, wenn diese heute vertretene Annahme
zutrifft, darin ‚ausdrücken. Die Zauberer hätten sich also in die
Kreise des alten Kultpriesteradels hineingedrängt und schließlich
dessen Erbschaft angetreten. Der Aufstieg der Brahmanen aus der
magischen »Hauskaplanschaft« erklärt: daß diese hinduistische Priester-
schaft jeder Entwicklung zu einem »Amt« gänzlich fremd blieb. Ihre
Stellung bedeutete eben eine Entwicklung aus den in aller Welt ver-
breiteten zünftigen Organisationen der Magier zu einer erblichen
Kaste mit stets steigenden ständischen Ansprüchen. Diese Entwick-
lung war zugleich ein Sieg des »Wissens« (um die magisch wirksamen
Formeln) über das bloß empirische »Können«der alten Priester. Wie
dem sei, so steht jedenfalls die steigende Macht der Brahmanen auch im
Zusammenhang mit der steigenden Bedeutung des Zaubers auf allen

2) Dose s. Caland in der Z, f. die Kunde des Morgenlands, XIV (1900)
S:1T2. ®

She TE a ee

I. Das hinduistische soziale System, nn

Gebieten des Lebens. Die um den Atharva-Veda: die Sammlung

der in spezifischem Sinn magischen Zauberformeln, gruppierte Schule

erhob den Anspruch, daß der fürstliche Hauskaplan (Furohita) stets
aus ihrer Mitte genommen werde, die Astr ologie und andere spezi-

fisch brahmanischen Wissensgebiete haben bei ihnen ihre ursprüng-

liche Stätte!). Daß der Sieg der Magie auf allen Gebieten des
Lebens kein kampfloser war, dafür finden sich in den Rechtsbüchern

' Spurengenug. Er vollzog sich mit und durch die aufsteigende Macht
‚ der Brahmanen. Der Sieg des Königs im Kriege wie jeder andere Er-
folg im Leben hingen nun von erfolgreichem Zauber ab, Mißertolg

verschuldete, nächst eigenen rituellen Verstößen des Betroffenen,
sein Familienpriester. Da das Wissen der. Brahmanen Geheimlehre
war, ergab sich die Monopolisierung der Zulassung zur Lehre für die

‚ eigene Nachkommenschaft von selbst. Neben die Bildungsqualifi-
kation trat nun Abstammungsqualifikation. Für das dacapaya

(einen Teil des Opfers) wurde die Ahnenprobe: Io Ahnen, die
Soma getrunken haben, vermutlich zuerst deshalb notwendig, weil
beim Opfer der Verdienste der Ahnen gedacht wurde. Nur in ver-
borgenen Resten blieb die alte Auffassung noch spürbar, wonach
die Brahmanenqualität auf persönlichem Charisma ruhte: Der Novize

(bramacarin, Brahmanenschüler) war einer immerhin noch ziemlich
strengen Lebensreglementierung nach Art der magischen Askese
: ee Vor allem sexueller und ökonomischer Askese: er hatte

keusch und vom Bettel zu leben. Der Lehrer »macht« den Schüler
nach der alten Auffassung auf magische Art zum Brahmanen, ur-
sprünglich unabhängig von dessen Abstammung. Und auch die

Veda-Kenntnis als solche, die entscheidende Machtquelle des Voll-

Brahmanen, wurde in eigentümlicher Art als charismatische Qualität

angesehen: auf den Vorwurf, von einer Cudra-Frau abzustammen,

antwortet ein Brahmane dem Gegner mit dem Vorschlag eines Feuer-
ordals darüber, wer von ihnen beiden der Veda-Kundigere sei).

Nach Absolvierung der Schulung und Vollziehung der entsprechenden

Zeremonien sollte der Brahmane einen Hausstand begründen, grihastha

‚werden. Nunmehr begann er als Brahmane tätig zu sein, — wenn er

überhaupt beruflich tätig wurde und nicht Rentner blieb oder einen
der zulässigen Notberufe ergriff. Die Brahmanen-Tätigkeit war:
Opfer und Unterricht. Sie war, namentlich in ökonomischer Hin-
sicht, strenger Etikette unterworfen. Und zwar in auffälliger Weise
so, daß die Verwertung der eigenen Leistung zur Gewinnung einer
festen »Nahrung« nach Art eines »Berufs« ausgeschlossen war. Der

_ Brahmane nahm nur »Geschenke« (dakshina), nicht »Gehalt«. Das
Geben der Geschenke bei Inanspruchnahme der Dienste freilich

war rituelle Pflicht. Opfer ohne Geschenk brachte bösen Zauber

== und seine Verweigerung war überdies der Brahmane, kraft seiner

magischen Gewalt, in der Lage, durch Fluch oder auch durch absicht-

et) vgl. Bloomfield, The Atharva Veda, in Bühlers Grundriß,
2) Pafcav. 14, 6, 6, use bei A. Weber, Collektaneen über die Kasten-
verhältnisse der Brahmanen, Ind. Studien X, S.ı. £.

& = Hinduismus und | Buddhismus.

liche rituelle Fehler beim Opfer, welche dem ee Unheil ®
brachten, schwer zu rächen, — wofür eine förmliche »Methodikk _
entwickelt war. — Die Mindesthöhe der Geschenke war tarifiert

und unlauterer Wettbewerb unter Brahmanen verpönt. Es war er-

laubt und unter Umständen vorgeschrieben, sich nach der Höhe des

beabsichtigten Geschenks vorher zu erkundigen und die furchtbare
magische Macht der Brahmanen ermöglichte es ihnen, — nach A.
Webers Ausdruck: — »wahre Orgien der Habgier« zu feiern. Der an
eine bekannte Stelle im »Faust« (über den Magen der Kirche) er-

innernde Grundsatz, daß dem Bauch des Brahmanen nichts schadet,

hatte allerdings nur rituelle Bedeutung: ein Brahmane konnte jeden,
oder doch fast jeden, Verstoß gegen das Speiseritual durch ein-
fache Mittel sühnen !). Die sozialen und ökonomischen Privilegien
der Brahmanen waren derart, daß sie von keiner Priesterschaft der

Welt erreicht‘ wurden. Selbst der Kot eines Brahmanen konnte, e

als Divinationsmittel, religiös bedeutsam sein. Das Prinzip der »aju-
cyata«: Verbot der Bedrückung eines Brahmanen, schloß unter anderm

ein: daß ein Schiedsrichter einem Brahmanen nie gegenüber einem
andern Unrecht geben durfte und die »arca« (Ehrerbietung), die ihm

gebührte, war zum mindesten nach den eigenen Ansprüchen ungleich
‚höher als die einem König gebührende. Auf die Eigenart der Brah-
manen als eines religiösen Standes wird später (in Abschnitt II) noch
einzugehen sein; hier befassen wir uns nur mit den ökonomischen
Vorteilen, welche der spezifische Kastenanspruch auf »danam«, Ge-
schenke, mit sich brachte. Neben Geld und geldeswerten Kost-

barkeiten sind Rinder und vor allem Land und auf Eand- oder Steuer-

Einkünfte gegründete Rentenschenkungen die klassische Form

des Entgelts seitens vornehmer Herren. Landschenkungen zu emp

fangen galt — wenigstens nach der brahmanischen Theorie — als
Monopol der Brahmanenkaste und war ihr ökonomisch wichtigstes
Privileg. Die ungeheure Zahl inschriftlicher Pfründenstiftungen (die

Mehrzahl aller erhaltenen indischen Inschriften) beweisen, daß tat-

sächlich der typische Brahmane voller Kaste im indischen Mittel-
alter ein erblicher Pfründner war. Die typische, ursprünglich höchste =
- Innerweltliche Stellung des Brahmanen aber war von jeher und blieb:

purohita, Hauskaplan, eines 2) Fürsten und damit dessen Seelen-

direktor in allen persönlichen und politischen Angelegenheiten zu sein.

Auf dieser Stellung, »dem Brot des Brahmanentums«, wie sie wohl ge-

nannt wurde, beruhte vor allem die politische und soziale Machtstellung

der Kaste. Ein König ohne purohita ist ebensowenig ein voller Kanz,

wie ein Brahmane ohne König ein Brahmane vollen Ranges ist. Auch bis

heute beruhte die Stellung des Brahmanen weit mehr auf dieser rituellen

Beichtvaterstellung und der Unentbehrlichkeit des Brahmanen bei

vielen Familienzeremonien eines vornehmen Haushalts, als auf der,

fast völlig fehlenden, Organisation der Kaste als solcher. In ihrer
1). Veber -die. “Grenzen: S..S. .620. gs

2) Ein purohita mehrerer Fürsten kommt /nach A. Weber, :Col-
lektaneen, Ind. Studien, X) vor

=
£

"7 Das hinduistische soziale System. 63 |

- Stellung als Hauspriester haben die Brahmanen den Kasten, die
als vornehm gelten wollten, die entsprechenden Ordnungen, z.B.

das Sippen- und Ehe-System oktroyiert, nicht durch Beschlüsse irgend
welcher Instanzen ihrer Kaste. Oekonomisch war die Stellung der
brahmanischen Hauspriester eine ähnliche wie etwa die unserer
»Hausärztee. Dem Grundsatz, daß man nicht ohne Not den einmal
benützten Priester wechseln soll, — nach den alten Quellen wenigstens .
nicht innerhalb des gleichen Jahres, — entsprach der Schutz der

»jajmani<-(Kundschafts- )Beziehungen"gegen die Konkurrenz anderer

Brahmanen durch strenge Etikette, ebenfalls ähnlich wie sie unsere
Aerzte, in ihrem Formalismus nicht selten zum Schaden des Patienten,
im ständischen Interesse innezuhalten pflegen. Diese an sich durch-
aus freiwilligen Kundschaftsbeziehungen vertreten die fehlenden
Kirchensprengel einer hierarchisch organisierten Kirche: der Brah-
mane ist darin in seiner ganzen Stellung dem alten Zauberer und
Medizinmann gleichartig geblieben.

Wenn der Brahmane den Sohn seines Sohnes sieht, so soll er
aus dem Leben des Haushalters wieder ausscheiden und Wald-

- bewohner werden. Als solcher kann er durch asketische Uebungen

die Wunderkraft eines Magiers, die Zaubermacht über Götter und

Menschen gewinnen und endet so als ein vergotteter »Uebermensch«.

Auch diese, heute wesentlich theoretische, Kastenpflicht ist ein Rudi-

ment der Altersklassenorganisation der Magier.

Was wenigstens der vornehme Brahmane ın aller Regel che

wurde, war: fester Angestellter einer Gemeinde. Eine »Gemeinde«

kennt ja die hinduistische Religion als solche nicht. Aber auch als
angestellter Priester einer Hindu-Sekte oder vollends als Priester
eines Dorfverbandes kommen Brahmanen hoher Kaste nicht vor).
Wir werden später sehen, daß sich das Verhältnis zwischen
den Gläubigen der Hindusekten und den Priestern oder Mystagogen
in ganz anderer Form regelte und regelt als in der einer occidentalen
Sektengemeinde mit ihren angestellten »ministri«. Kein Brahmane
hoher Kaste ist oder war gern »Diener« einer Gemeinde nach Art

eines Cudra. Schon die Annahme einer Tempelpriesterstelle konnte

ihn unter Umständen stark degradieren. Dies hängt teils mit der

sozialen Eigenart des Brahmanentums als einer Zaubererkaste,

teils mit der feudalen Struktur der indischen Gesellschaft zusammen,
teils aber mit der Stellung, welche die Priester bei den Stämmen und
in den Dorfgemeinden vor ihrer Hinduisierung einnahmen. Die mit

der Wahrnehmung der Kultfunktionen betrauten Personen gehörten

im allgemeinen einfach zum erblichen »establishment« des Dortes,
— wie der Mullah und allerhand andre Tempeldiener noch heute ?).
Die einzelnen Pariastämme, welche allmählich zu Hindukasten wurden,

1) Vischnu-Priestertum von Brahmanen und Dienst, auch niederer Dienst,

_ an Tempeln (z. B. in den gutbezahlten Stellen der Vallabhakhari-Sekte) kommt

oft vor (z.B. bei den Gujarat-Yajurvedis), aber nie ohne eine gewisse De-
gradation,
21.92.09 Anm.: ZT.

7 64 Hinduismus und Buddhismus.

hatten nicht nur massenhafte eigne Gottheiten, sondern auch eigne

Priester, die nun zu Kastengottheiten und Kastenpriestern wurden.

Mit großer Hartnäckigkeit haben auch Handwerkerkasten, welche
mit andren vermischt wohnten, daran festgehalten, unter Ablehnung
der Brahmanen sich nur durch Mitglieder ihrer Kaste bedienen zu
lassen !). Bei Stammeskasten, die in gesonderten Dörfern wohnten,
war die Festhaltung ihrer überlieferten Priester vollends die Regel.
Die Brahmanen gewannen Einfluß auf sie wesentlich durch die Macht
ihrer Bildung und zwar speziell ihrer astrologischen Bildung, mit
welcher die Dorf- oder Kastenpriester nicht konkurrieren Konnten.

Diese waren den Brahmanen selbstverständlich gänzlich degradierte

Kasten, sofern sie ihre Existenz überhaupt hinnahmen, — welche

‘bei allen unreinen Kasten ihnen freilich selbstverständlich, bei den’‘-

reinen dagegen anstößig war. Stammespriester, welche die Herren-
geschlechter bedienten, setzten andrerseits gelegentlich, wie wir sahen,
ihre Anerkennung als Brahmanen durch, wenn auch meist als sozial
degradierte Brahmanen. Die sehr starke soziale Differenzierung, welche
dadurch und durch die Deklassierung solcher Brahmanen, welche
verachtete Kasten bedienten, in die Brahmanenkaste hineingetragen
ist, hier zu verfolgen hat für uns keinen Zweck 2). Ebenso nicht der
Kastenrang der zahlreichen zu andern Berufen übergegangenen Brah-
manen, heute der Mehrzahl aller. Für uns war nur die enge Verknüpft-

heit der Sonderstellung der Brahmanen mit ihrer Beziehung zu den

Königen und der Ritterkaste, den »Kschatriya«, von Interesse.
Dieser Kaste wenden wir uns nun zu. —

Der alte indische Heerkönig der Veden ist primus inter pares
unter den »Maghavan«, die etwa den »Edlen« der Phäaken ent-
sprachen. In der klassischen Zeit steht an Stelle dieser Geschlechter

die Kaste der »Kschatriya«, die später, der Sache nach, verschwun- -

den ist.

Am frühesten, durch die ältesten Quellen dürftig beleuchteten
Anfang der indischen Militärverfassung stehen Burgenkönige homeri-
scher Art mit ihren Sippen und Gefolgschaften (Königsleuten). Das
universell verbreitet gewesene charismatische Heldentum nach
Art der nordischen Berserker, der israelitischen Moschuahs, der
charismatischen »Degen«, charismatischer Kriegshäuptlinge, liegt

aber schon damals zurück. Es ist nur in Spuren bis in die epische

2) Statt der zahlreichen Beispiele, welche die Census Reports noch für die.

Gegenwart enthalten, sei auf die Kammalars verwiesen, die gelernten Metall-,
Holz- und Steinhandwerker, welche von dem Handwerksgott Visvakarma abzu-
stammen beanspruchen, sich, gerufen von den Königen, weithin nach Birma,
Ceylon, Java verbreiteten und den Rang vor den Priestern, auch den zuge-

wanderten Brahmanen, beanspruchten. Sie wurden, offenbar als Träger magi-

scher Kunst, auch von andern Kasten als guru’s, geistliche Seelenleiter, in. An-
spruch genommen: »der Kammalar ist der Guru aller Welt«e. (Pulney Andy,
Journal of Indian Art and Industry, zitiert bei Coomaraswamy, The Indian
craftsman p. 55. S. darüber weiter unten.)

2) Die Census Reports geben darüber zum Teil sehr ausführliche Auskunft.

SE ©: - I. Das hinduistische soziale System. 65
Zeit erhalten. Vollends die alte universell verbreitete Organisation
der Kriegerschaften als Verbrüderungen der Jungmannschaft, die syste-
matische magische Heldenaskese der Knaben, die Stufen des Krieger-
_ _noviziats, der Aufnahme des Epheben in die Phratrie der ehelos
in gemeinsamer Wirtschaft mit geraubten Mädchen im Männerhause
(&vöpeiov) lebenden Kriegerschaft, der Rücktritt des ausgedienten
(»Landwehr«-)Mannes in die Ehe und den Hausstand, das Altenteil
(in Japan: inkyo) des nicht mehr Dienstfähigen sind verschollen.
‚Zwar ist in der starken Bedeutung der Upanayana-Zeremonien (der
alten Jünglingsweihe): daß erst von ihrem Vollzug an der Knabe
‚der »wiedergeborenen« Kasten als zu seinem Stande gehörig gilt, vor-
her aber als Cudra (wie das Weib), die alte charismatische Krieger-
erprobung und der Grundsatz, daß, wer nicht in den Wehrverband
kommt, »Weib«, politisch rechtlos, bleibt, in Spuren erhalten. Aber
. die Zeremonie selbst, in sehr jugendlichem Alter vollzogen, war ne
ment, etwa wie unsre »Konfirmation«.
Die Kschatriya der klassischen Literatur hatten nicht den besonde-
ren Charakter der Ritterschaft unsres Mittelalters. Denn auf Sippen-
- und Clan-Charisma, nicht auf einer Lehenshierarchie, beruhte ihre
soziale Stellung schon ehe die strenge Kastenordnung durchgeführt
war, und dabei blieb es. Sie waren und blieben Könige, Unterkönige
und, in unterster Schicht, adlige Dorfhonoratioren mit bestimmten
‚ökonomischen Vorrechten.
Dem Kschatriya liegt nach den klassischen Quellen ob: die Be-
völkerung politisch und militärisch zu »schützen«. Schützt der König
die Untertanen nicht vor Dieben und Räubern, so gilt er als ersatz-
pflichtig. Nach den Urkunden war auch jedem Beamten, auch dem
Steuerpächter, der späteren Königreiche die gleiche Schutz- und
. eventuelle Ersatzpflicht für einen bestimmten, je nach Größe des
Orts verschieden bemessenen Rayon um diesen herum als Grund-
pflicht auferlegt. Insoweit also stammt diese Kastenpflicht aus dem
Leben. Ja sie enthält — wie einige weitere Züge beweisen — sogar
die Rudimente ältester Auffassung über die charismatische Stellung
des Königstums. Der König, der im Krieg unterliegt, ist nicht nur
‚selbst sündig, sondern außerdem belastet mit den Sünden seiner
Untertanen. Der König, welcher falsch Recht spricht, wird magisch
mit den Sünden der von ihm absichtlich oder versehentlich in ihrem
Recht gekränkten Partei. belastet: eine sehr verschärfte Analogie
jener Auffassung, welche der »Urteilsschelte« bei uns zugrunde
lag. Der König ist ein guter König, dessen Untertanen es gut geht
und unter dem keine Hungersnot eintritt: — stets ein Zeichen magi-
scher Verfehlungen oder charismatischer Unzulänglichkeit des Herr-
schers. Der König tut gegebenenfalls Buße. Den König, der seines
Charisma auf solche Art sich dauernd entblößt zeigt, darf und soll
man sich vom Halse schaffen. Aus dieser charismatischen Auffassung
_ entwickelte sich dann in den Großkönigstümern des indischen
. Mittelalters leicht die patriarchale »Wohlfahrts«- und »Schutz«-
Theorie. : Aber sie trat doch ganz zurück hinter der Umgestaltung
Max Weber, Religionssoziologie II. 5

“; 66 | Tl | en und Buddhismus.

des Helden- A in eine ritterliche ständische »Berufspflicht«. 2
Das Dharma des Kschatriya ist in den Quellen der klassischen Zeit

und des Mittelalters: der. Krieg schlechthin, der in Indien mit Unter-
brechungen durch die Universalmonarchien ebenso in Permanenz
war, wie zwischen den antiken Poleis. Erst wenn der König alle andern
Könige unterworfen hatte, war er zu der Zeremonie des großen Roß-

opfers legitimiert, welches dem glücklichen Brahmanen, der es zu
zelebrieren hatte, 100 000 Rinder einbrachte und im übrigen der
Schließung des, Janustempels in Rom auch der Häufigkeit. nach.»
entsprach a Daß ein König jemals nicht darauf sinnen sollte, alle

seine Nachbarn mit Gewält oder Tücke zu unterwerfen, wird von der
hinduistischen profanen und religiösen Literatur gar nicht als mög-
lich in Betracht gezogen?). Demgemäß galt der Tod ım Bett dem

militaristischen Ehrenkodex des Kschatriya nicht nur als minder-
wertig, sondern geradezu als Sünde gegen das Kasten - Dharma.

Wenn der Kschatriya seine Kraft abnehmen fühlt, soll er den Tod
im Kampfe suchen.
Die Legende läßt die alten Kschatri iya zur Rache ihrer Aufsässig-

keit gegen die Brahmanen vom Erdboden vertilgt werden. Daran -

ist sicherlich, ebenso wie an der Legende vom Kampf Vicvamithras
gegen Vasischtha, ein Korn von Wahrheit. Die alten Kschatriya
etwa der Buddha-Zeit (6. Jahrh. vor Chr.) waren ein hochgebildeter
Stand von Stadt- und Burgadelsgeschlechtern, darin der Ritter-
schaft des. provengalischen frühen Mittelalters vergleichbar. Sie
sind später ersetzt durch die Radschputen. Diese, aus Teilen
des heutigen Radschputana und des südlichen Oudh stammend,
etwa seit I 8. Jährhundert zur Herrenstellung aufsteigend und sich
als typische Kriegerschicht in den Königtümern weiter verbreitend,

waren und sind auch heute stark illiterat. Sie bildeten bereits den
Uebergang zu den später zahlreichen zuerst als Soldritter oder einfach

als Reisläufer in die Dienste der Großkönige ®) getretenen Stämme.
Immerhin blieben sie von diesen weitaus der enehansie und sind auch

am vollständigsten nach Art der Kschatriya hinduisiert worden. _
Die alten Kschatriyageschlechter wetteiferten an Bildung mit den
Brahmanen und waren, wie wir sehen werden, Träger. brahmanen-

feindlicher Erlösungsreligionen (so des Buddhismus). Die Radsch-

F=
E
2
32
a

al Alu 4a 1b wre hl Aue AT

rt EEE EEE
NE ER LESS TER ENTE. ER In)

puten dagegen hatten sich der Ueberlegenheit der Brahmanenbil- 2 :
dung zu fügen und gehörten, in Gemeinschaft mit dem Patrimonial-

Königtum, zu den Trägern der hinduistischen Restauration. Die

nur ihnen eigene, im Grunde unklassische Teilung in exogame Unter-

abteilungen zeigt ihre Herkunft aus einem Soldritterstamm. Kein
Stammbaum reicht über das 5. Jahrhundert zurück und °/10 aller

sind in Nordindien, speziell im Nordwesten, ansässig.

1) Die Zelebrierung ist historisch überliefert.
2) Als. der Schöpfer des Mahrattenreichs ein Jahr keinen Krieg führte,
galt dies den Nachbarherrschern als sicheres Zeichen tödlicher Erkrankung.

3%) Stadtsässige Radschputen kommen inschriftlich im ro. Jahrh. vor. Ep.

Ind III. 169.

AT TEN

I. Das hinduistische soziale System. | 67

+" Das in Radschputana bis in die Neuzeit herrschend gewesene poli-
tische Lehensystem entsprach am meisten den Quellen der klassı-
schen Zeit. Der Radscha hatte das beste Land als Domäne (persisch:

Khalsa). Die mit politischen Hoheitsrechten beliehenen Vasallen

Ei erhielten ebenfalls Land zugewiesen, hatten Ritterdienste zu leisten,

bei Hof zu erscheinen, Investitur zu nehmen, den Herrenfall zu zahlen.

Der Radscha hatte ı. das Recht der Ernte-Anteilsbesteuerung und 2. die

und ähnliche auch sonst üblichen Regale, 4. das Recht auf die Bußen.

Verfügung über das Oedland, auf dem er, gegen Beil-Taxe, Holzungs-

rechte und, gegen Uebernahme von Pauschalrenten, Rodungsrechte

und erblichen Besitz konzessionierte, 3. die Minen-, Schatzfund-

bei Strafen. Alle diese ökonomischen Rechte waren, auch in Bruch-

teilen, lehnbar. Nur pflegte, in Indien wenigstens, bei der Herren-
schicht die Verleihung, entsprechend der Universalität des Prinzips

des Gentilcharisma, mindestens primär nur an den Versippten oder
den Clangenossen zu erfolgen, nicht aber auf persönlichem Treuver-

hältnis Sippenfremder zu ruhen. Und sie enthielt in älterer Zeit
durchweg nicht eine Verleihung grundherrlicher, sondern ökonomi-
scher und persönlicher Rechte politischen Ursprungs. Die Kschatriya
waren Königssippen, nicht feudale Grundherren. In den dravidi-

‚schen Staaten hatte der König in jedem Dorf eine Königshufe (majha),
neben der die steuerfreie Priesterstufe (pahoor) stand. Neben und

an Stelle des alten Dorfhäuptlings (munda) setzte mit steigender

Königsmacht der König seinen »mahta«. Die charismatisch bevor-

‚rechtigten (bhuinhar-)Familien, welche diese Dorfhäupter stellten,
-.. hatten steuerfreies Land, während die anderen Landlose (khunt)

“steuerbar geworden waren und nun als »des Königs Land« galten }),
Dies ist von den Eroberern im wesentlichen übernommen, aber meist
feudalisiert worden. Denn auch echt feudale soziale Strukturele-
mente finden sich im Mittelalter in den meisten Teilen Indiens, am
meisten aber im Westen, oft ganz in occidentaler Art. Die Radscha’s

führten Wappen 2). Lehen mit der Zeremonie des Schwertschlages

kommen vor ?). Eigentlich grundherrliche Rechte in den Dörfern

kannten aber die Rechtsbücher nicht. Diese sind als Produkte nicht

der Feudalisierung, sondern der späteren Präbendalisierung der poli- _

tischen Gewalt entstanden.

"Unter den Großkönigen waren die hohen militärischen Kommando-

stellen vielfach mit Gebietslehen verknüpft, welche Quelle erblicher

‚ökonomischer Rechte wurden %). Ebenso hohe Amtsstellen °).

Unter den großen politischen ED, überwiegt auch damals

sr über die -Dravidas: Hewitt. J. RE, 1890 (April).

2 Darüber s. Ep. Ind. VIER Pr229. 2

3) Ep. Ind. VI 53, (ro Jahrh.): Der indische Name wird so interpretiert.
4) Ep. Ind VI p.47 (ro. Jahrh.); Nach dem Tod eines Vasallen in der

|< Schlacht wird dessen Stellung als Führer der betreffenden Truppe anderweit
vergeben. Der Beliehene erhält einige Dörfer als ein Lehen von unkultiviertem
. Oedland, d.h. erblich.

5) Ep. Ind. VI, 361.

R 3 I SE N an RT, Fi E >
5 . Sa Wer
ex 9. au r #, l .

68 Hinduismus und Buddhismus.‘

die Deszendenz oder Verwandtschaft 2) des Königs: ‚ Aber. nicht”

ausschließlich 2). Die Herrschaftsrechte, des Fürsten wie des Vasallen,

galten ziemlich weitgehend als veräußerlich®). Fortwährende Fehde

herrschte in großen Teilen Indiens. Typisch sind namentlich im Süden
die Epitaphien von Dörfern für Ritter, die im Kampf gegen fremde
Viehräuber gefallen sind und dafür in den Himmel eingehen ®).

Fragt man, welche Art von Abkunft heute für diejenigen
Bestandteile der Radschputenkaste, welche am meisten als Re-
präsentanten älterer Traditionen gelten können, charakteristisch ist,
so kann nur gesagt werden: von Inhabern politischer Macht, einerlei
ob Kleinfürsten oder politischen Lehensrittern oder Dienst-Adel oder
Grundherrn mit politischen Rechten und Pflichten. Nur mit dem
Vorbehalt, daß dieser Adel jedenfalls kein reiner Amts-(Schreiber)-
Adel war, sondern ein Stand militärisch-politischer Lehensinhaber
eines ziemlich verschiedenen Typus, einschließlich namentlich auch
der bald zu besprechenden Militärpfründner. Die Wandlungen der
indischen Verfassung und Verwaltung, namentlich der Militärverfas-
sung, sprechen sich darin aus.

Das Heer der Epen sowohl als der ältesten historischen Be-
richte (Megasthenes und Arrian) befindet sich in einem’ ähnlichen,

aber schon weiter vorgeschrittenen Uebergangszustand, wie das home-.

rische Heer. Helden (curah) mit ihrer Gefolgschaft (arugah) sind die
Vorfechter, Zweikämpfe nichts Seltenes. Die Führer der Heeres-
abteilungen sind keine »Strategen« oder »Offiziere«, sondern ‘durch
Heldencharisma qualifizierte besonders gute Soldaten. Die Schlacht
wird zwar durch eine Aufstellung des Heeres vorbereitet, verläuft aber

dann ordnungslos, indem die Helden dahin stürmen, wo sie den per-

sönlich würdigsten Gegner sehen. Der Tod des Führers bedeutet im
Epos noch selbstverständlich die Niederlage des Heeres. Neben den
Gefolgschaften finden sich aber nicht nur diejenigen Krieger, welche
sich nicht selbst mit Waffen und Wagen equipieren können, als
Ministerialen des Königs und der Adligen, sondern Soldkrieger, welche
ım Frieden ihren Lohn vom Fürsten erhalten und sich daran gütlich
tun und für deren Witwen, wenn sie fallen, der König sorgt. Nach
Arrian stellten die Krieger, welche dem Adel und den Priestern nach-
geordnet, von den Bauern aber geschieden waren, ihre Waffen selbst
her. Neben die Gliederung nach Phratrien, wie sie Homer kennt, war

!) Verleihung von Ibadörfern an den Schwiegersohn des Königs, unter

gleichzeitiger Zusammenfassung zu einem politischen Sonderbezirk: Ep. Ind. IV
p. 185 (Tamil-Gebiet, ıı. Jahrh.). :
?) Wenigstens ist anzunehmen, daß die massenhafte Landvergebung an

Vasallen, die nach Vernichtung des Chola-Reichs in einer aus dem Kriegslager

des Siegers datierten Urkunde König Krischna’s (ro. Jahrh.) als geschehen
erwähnt wird, nicht nur an Verwandte ging (Ep. Ind. IV p. 290).

®) Teile der Herrschaft eines Fürsten als Mitgift: Ep. Ind. IV p. 350. Ver-

kauf eines Dorfes mit Einschluß der Herrenrechte (?) durch einen Vasallen an
einen anderen: Ep. Ind: III pP: 3074. (11. Jahrh.).
NY Z’B..Ep. Ind. IV. P- 180, V.P..264-

Mal alla in

I. Das hinduistische soziale System. 69

damals schon die in rein taktische Abteilungen von IO, IO0, IO000
getreten; Elefanten und Wagen stehen zur Kavallerie und Infanterie
in typischem Zahlenverhältnis. Das Heer wurde dann bald eine
von Offizieren befehligte und aus königlichen Magazinen verpflegte
und zunehmend auch equipierte,. »Armee«. Es enthielt keine Spur
_ eines Heerbanns und kein Ritteraufgebot mehr in sich.
Die Verwaltung des Königs wurde patrimonialbürokratisch. Das
heißt: sie zeigte Züge einerseits der reglementierten hierarchischen Ord-
' nung des Beamtentums mit geordneten örtlichen und sachlichen Kompe-
tenzen und Instanzenzug. Andrerseits aber war die Irennung von
den Hofämtern nicht vollzogen, waren die Kompetenzen der in ver-
wirrender Fülle auftretenden !) Beamten offenbar nicht selten flüssig

oder unbestimmt oder nicht rational, sondern durch zufällige Um-
stände abgegrenzt. Ein umfangreiches Schreibwesen hat sich, auf
dem Boden der Magazin- und Steuerwirtschaft, schon unter der
ersten Großkönigsdynastie, derjenigen der Maurya (4./3. Jahrh. vor
Christus) entwickelt, wie die Inschriften zeigen ?). Die unglaub-
liche Schreibseligkeit der Verwaltung des buddhistischen Großkönigs
Acoka ist in ihrer Grenzenlosigkeit aus seinen massenhaften Edikten
genügend bekannt ®). Die Bezirke des Staatsgebiets blieben aber,

wie in patrimonialbürokratischen Gebilden meist, möglichst an Ver-
_ wandteals Statthalter verliehen. Das Arthasastra (»Staatswissenschaft«)
des Kautaliya, in Chanaukya’s Redaktion ®%), angeblich von einem
"Minister des Maurya-Großkönigs Chandragupta, ergänzt dieses
Bild. Eine umfassende Statistik soll der Verwaltung zugrunde
liegen. Alle Einwohner sollen nach Kasten, Sippen, Beruf, Besitz,
Einkommen registriert, dem Paßzwang unterworfen und in ihrer
ganzen Lebensführung kontrolliert sein. Nächst politischen Um-
trieben gilt dabei die Gefährdung ihrer »Arbeitslust« als das fiskalisch
‘ gefährlichste Uebel; darum sollen auf dem Lande Theater und Musik-
banden, überall aber Alkoholhandel und Wirtshäuser beschränkt
sein und durch ihre »Spione« soll die königliche Verwaltung in das
intimste Privatleben der Untertanen eindringen. Der König treibt
Eigenhandel 5) und seine Verwaltung reguliert die Preise vermittelst
des Marktzwangs, der hier, entgegen den Zuständen, welche die Ja-
‚taka’s voraussetzen, als Bestandteil einer großköniglichen Fiskal-
politik auftritt. Alle nur denkbaren Steuerquellen sind herange-
1) Darüber s. Rose im Ind. Ant. 36 (1907).
2) Bühler im Ind. Ant. XXV (1896) p. 2611.

3) Esist von dereinen Seite (V. A. Smith, Acoka, Oxford Igor und namentlich
Bühler, Ind. Ant. 26 S. 334) behauptet, von andern (S. Levy) bestritten, daß
die »Schreiber« unter Acoka erstmalig als beglaubigende Ausfertigungsbeamte
‘für königliche Edikte vorkommen.
4) Die hier in Betracht kommenden Partien sind übersetzt von R. Shama-
Frastıy „im Ind, -Ant..34: (1905), I

3) Ein Handelsmonopol des Radscha blieb bestehen für Safran in Kaschmir,
Edelsteine in Südindien, Pferde im Westen, Waffen und feine Gewerbe im Osten,
Elefanten in ganz Indien.

79 en Hinduismus und Buddhismus. ‚ ge

zogen, von der Rbeabe der Kurtisanen an, welche der König für ‚die IR
Bedürfnisse der zureisenden Kaufleute hält, bis zu den Geldbußen
der Bürger, die er, nach dem Rat des Verfassers, durch Agents pro-

vocateurs dazu verleiten soll, sich strafbar zu machen. .Die Interes-
sen der Verwaltung beschränkten sich ersichtlich — soweit hinduisti-
sche und nicht buddhistische oder andere frommen Sektenkönige

in Betracht kommen — im wesentlichen auf zweierlei: die Gestellung |

der nötigen Mannschaften zum Heer und die Einbringung der Steuern.

Beides suchte sich die Verwaltung je länger je mehr, am meisten

unter den Moghuls, durch Pauschalierung und Verpfründung zu sichern.

Militärpfründen wurden in der Art verliehen, daß der Pfründen- :
empfänger die Gestellung eines bestimmten Kontingents übernahm

und dafür mit den entsprechenden Eingängen für Sold, Rationen und

' sonstige Gebührnisse beliehen wurde. Die Einrichtung gab weiter

Anlaß zur Entstehung der jagir-Pfründen, welche in der Form often-

bar den alten Tempel- und Brahmanen-Pfründen nachgebildet waren. ;
Der Jagirdär entwickelte sich, namentlich wenn er mit dem Recht
der Verfügung über Oedland beliehen war, leicht zum Grundherrn U),
“obwohl der Ursprung seiner Rechte rein politisch-militärischen Cha- _
rakters war. Die eigentlichen Beamten lebten noch um etwa I0O00
nach Chr. wesentlich aus den königlichen Magazinen ?) und das

Eindringen der Geldwirtschaft in den Staatshaushalt vollzog sich

stoßweise und, wie in Vorderasien, unter Mithilfe des Privatkapitals. |

Die Steuern sicherte sich der König durch Verpachtung oder Ver-

leihung als Pfründe gegen feste Pauschalabgaben an die Staats-

kasse. Aus den Steuerpächtern entwickelte sich die Klasse der Za-
mindari (Bengalen) und Talukdari (namentlich im Oudh) genannten
Grundherren. Zu Grundherren im eigentlichen Sinn des Wortes
wurden auch sie erst dadurch, daß die englische Verwaltung sie bei

der Steuerveranlagung als haftbar für die er ue.n.d’diess

halb als »Eigentümer« behandelte. Der Herkunft nach sind auch
ihre Rechte — wenn man die Liste dessen, was ihnen unter der Moghul-

Herrschaft zustand, überblickt — hergeleitet aus der Gepflogen-

heit namentlich der Moghul-Verwaltung, die Garanten der militäri-
schen und finanziellen Leistungen der Bezirke zugleich als verant-

wortlich für die sonstige Verwaltung (einschließlich der Rechts-

pflege), deren Kosten sie vorab zu bestreiten hatten, zu behandeln.

Sowohl die Steuerpacht, wie die Vergebung der Gestellung von =
Truppenkörpern an Unternehmer, denen dann die Finanzierung

weitgehend anheimgestellt werden mußte, kannte auch der occiden-
tale Staat der beginnenden Neuzeit. Nur blieb in den indischen

Großkönigtümern die Entwicklung jener Kontrollorgane aus, durch

welche die occidentale Fürstenmacht die Militär- und Finanzver-

waltung allmählich wieder in die eigene Hand zurücknahm. Nur die ;
Mahratten haben die staatliche Ba tschaft grundsätzlich wieder.

1) Eigentliche Militärlehen gab es nach Art der römischen Militärgrenzlehen:
die »ghahtala«.
2) Rose, Ind. Ant. 36 (1907).

LIEN

E N PR, Bi
« t 5 TER 3 * } l Ds ar hut, » ER 1 t: ERLITT Ei Be;
Ra A & u x a v 8 r A i N BER NO A Fe
hi a Pre Ari A 2 u N en L 1, } - Zn ie Der 2 Zoe N RS
w) R SH RAD ERRN a ann END F ice 36 be Su Sy aim EEE ERRIN Er ERBEN VER RR
en nel Dir a ya Di and dar an deren an dl du 1 1A ana a ads hl 2 Dr Su Zune a ya nd a En a nn Ce ke REDEN N , .

a ne A an lin Infan age Eliad m a SE nnd

a en fl,

Lil.

mindestens zum Teil aus fremden Sprengeln bezog

I. Das hinduistische soziale System. ! PSP

durchgeführt und sind gerade dadurch den Moghulreichen verwaltungs-
technisch überlegen gewesen. Sie waren eben eine — mindestens dem
Wollen nach — nationale Dynastie, während die Fremdherrschaft
weit stärker auf die Benutzung von Mittelsmännern angewiesen blieb.
Die Mahratten benutzten daher die Brahmanenkaste für alle Ver-
waltungszwecke, einschließlich der militärischen, während überall
sonst die niederen. Schreiberkasten den Brahmanen Konkurrenz

machten. Besönders der Islam benutzte in der Verwaltung die
. Schreiberkasten im Gegensatz zu den Brahmanen,

Dieser Gang der indischen Verwaltungsgeschichte nun führte
zur Entwicklung massenhafter Pfründen sehr verschiedenen Ge-

ER präges, vor allem aber dazu, daß aus den Steuerpächtern und Mili-

tärpfründnern, welche die Kosten der Verwaltung ihrer Bezirke,

die Garantie für alle militärischen und finanziellen Leistungen zu über-

nehmen und, wenn sie nur dies taten, fast keine Kontrolle und Ein-
mischung zu gewärtigen hatten, eine Schicht von Grundherren er-

' wuchs, deren Hintersassen faktisch so gut wie gänzlich »mediati-
siert« waren. |

Es ist der indischen Entwicklung eigentümlich, daß unter Um-

‚ständen. eine ganze Serie von Renten, schichtweise. übereinander,

auf die ‚Steuerpflicht der Bauern gegründet und aus den Bodener-

. erträgen zu zahlen waren. Ueber dem eigentlichen »Bauer«, d.h. dem
.. effektiven Bebauer des Landes, konnte zunächst ein oder, der Regel

nach, eine Gemeinschaft von Landrentnern stehen, welche als Eigen-
tümer des Bodens galten und nach oben für die Steuersumme des-
selben hafteten. Zwischen diesen und der Staatsgewalt aber stand meist
wiederum ein Mittelsmann, der Zamindar oder Talukdar, der ent-
weder nur Rentenanteile (im Nordosten oft 10% des Steuerpauschale !)
oder weitergehende, eigentlich grundherrliche, Rechte zu beanspruchen

‚hatte. Zuweilen blieb es aber nicht bei diesem einen Mittelmann,

sondern außer dem alten Steuerpächter fand sich noch ein mit
Rentenrechten durch »birt« beliehener oder ein Grundherr, dessen
Rechte sich daraus herleiteten, daß er das Dorf gegen Uebernahme
der Pflicht zur Zahlung der Steuer-Rückstände »gekauft« hatte.
Dazu konnten schließlich die eventuellen Rentenansprüche des erb-

lichen Dorfvorstehers treten, die ihm eine Art grundherrlichen

Charakter verliehen. Die Mahratten-Herrschaft führte seit Anfang
des 18. Jahrhunderts diese Ouoten-Repartierung der Steuereinkünfte
an die einzelnen dem Fiskus, der den Rest behielt, vorangehenden
Piründner systematisch durch und war dabei — ähnlich der Lehen-
politik der Normannen — dafür besorgt: daß möglichst kein Pfründ-
ner seine Einkünfte aus nur seinem Amtssprengel, sondern jeder
Der eigentümliche Charakter der sozialen Schichten, welche
auf dieser ökonomischen Unterlage ruhten, wurde durch die Her-

*) Herrükrend aus der Kontingentierung des Gewinnstes dieser Kategorie

von Steuerpächtern auf 10 % des Steueraufkommens, wie sie sich ähnlich auch

im vorderasiatischen Orient findet.

72 re Hinduismus und Buddhismus. 2
kunft und Eigenart dieser letztern bestimmt. Die occidentale Seigneurie
- entwickelte sich, wie die .orientalisch-indische, durch Zersetzung
der patrimonialstaatlichen Zentralgewalt, dort des Karolingerreichs,
hier der Khalifen-t) oder Maharadscha- und Großmoghul-Macht.
Aber im Karolingerreich vollzog sich die Entwicklung auf der Basis
stark vorwiegender Naturalwirtschaft und unter Benutzung der
letztlich an das Gefolgschaftswesen anknüpfenden Vasallentreue
zur Verknüpfung der zwischen König und Gemeinfreie tretenden
Herrenschicht mit dem ersteren. Feudalverhältnisse fanden sich,
sahen wir, auch in Indien. Aber sie waren dort weder das fürde
Adels- noch das für die Grundherrschafts-Bildung schließlich Aus-
schlaggebende. Im Orient überhaupt und so auch in Indien ent-
wickelte sich vielmehr die dort typische Seigneurie aus der Steuer-
pacht und aus der Militär- und Steuerpfründe eines wesentlich
stärker bürokratischen Staatswesens. Deshalb blieb sie dem Wesen
nach »Pfründe« und wurde nicht »Lehen«: nicht eine Feudalisierung,
sondern eine Präbendalisierung des Patrimonialstaats vollzog sich,
die ihre occidentalen Analogien — wenn auch solche von unentwickel-
ter Art, — nicht im mittelalterlichen Lehen, sondern im Aemter-
kauf?) und den Präbenden etwa des päpstlichen Seicento oder
der französischen Noblesse de Robe findet. Neben dem Unterschied
der historischen Stufe, aus welcher heraus hier und dortdie Entwicklung
erfolgte, ist dabei auch der rein militärische Umstand wichtig: ge-
wesen, daß die Reiterei in der Zeit des Feudalismus in Europa schlecht-
hin die technisch höchststehende Waffe war, in Indien dagegen trotz
erheblicher Zahl an militärischer Bedeutung und Leistungsfähig-
keit relativ weit zurückstand, zu Alexanders Zeit ebenso wie in den
Moghul-Heeren. |
Die Kanzleiformalien .des Croßmoztial: Staates, soweit sie be-
kannt sind, nähern sich den aus der türkischen und deren Vor-
bildern: der Khalifen- und der Sassaniden-Verwaltung, bekannten
Typen. Nur drang das Schreibwesen, und zwar schon in der Zeit
vor der Fremdherrschaft, infolge der außerordentlichen Rationali-
sierung des Steuerwesens, noch intensiver bis auf den Boden des
politischen Verbandes durch: der Dorfschreiber, welcher überall
neben dem Dorfvorsteher stand, war die unterste, aber sehr wichtige,
Instanz dieser Schreiber-Bürokratie,. deren massenhafte Pfründen
zwischen Brahmanen und andern, sowohl vornehmen wie Parvenu-
Kasten streitig waren. Die Mahratten-Herrschaft kannte wohl am
konsequentesten den Dualismus des Deschmukh (Bezirksbeamten)
und Patel (Dorfschulzen), die beide Mahratten, und des Deschpandya
unt Kulkurnu (Dorfrechner), die daneben standen und meist Brah-
manen waren. — | 7
Auch der unklare Inhalt des Kschatriya- Begriffs: -—. Klein >> 3
£

!) Für den Islam zu vergleichen: C. H. Beckers späterhin zu zitierende
Arbeiten,

2) Auch die indischen Radscha’s verkauften Steuer- und andere -
Pfründen aller Art gelegentlich.

\ % } 5 R i k } NER DEE ER Sr n N
x. je INNEN EN der Baar i FD Kate a ua } in RN ; RN yet TEN ENE BE Se
a hrs a edlen Tun eäl an Dash lan SHE a Ka ann Ci ha ET AR ET ut ha ya du a ara adad Ann Veranda dr) 20 alien 3 aa alla m ua alld Zu Zaa Denn nl an öde

I. Das hinduistische soziale System, | 73:

königsfamilien oder Rittertum? — erklärt sich aus der zwischen
Zersplitterung in zahllose Kleinkönigstümer — ursprünglich einfach:
Häuptlingschaften — und Zusammenfassung in patrimonial ver-
walteten Reichen schwankenden politischen Gliederung Indiens. Schon
die epische Zeit kennt, sahen wir, einerseits den Heldenkampf, andrer-

‚seits die Anfänge der Disziplin eines nicht mehr sich selbst equi-

pierenden, sondern aus königlichen Magazinen equipierten und ver-
pflegten Heeres, wie es zur Zeit der Invasion Alexanders bestand.
Der Dualismus ‘von Selbstequipierung und Trennung der Kriegs-
betriebsmittel vom Krieger, welcher die größten historischen Gegen-
sätze der Heeresverfassung umschließt, bestand auch später weiter
und ist auch unter der Moghul-Herrschaft nicht verschwunden:
Stets wurde der sich selbst ausrüstende Ritter sozial anders ge-
wertet als der, welchem der König oder ein Werbeoffizier die Equi-
pierung lieferte. Aber das Reisläufertum aller möglichen halbbar-
barischen Stämme .und die Belehnung des verdienten Soldritters
mit Land- und Herrschaftsrechten müssen seit der Radschputen-
zeit eine starke Flüssigkeit der ständischen Unterschiede erzeugt
haben. Dazu trat nun das Schwanken der sozialen Struktur der
politischen Verbände zwischen feudaler Organisation und Patri-
monialismus. Bei der ersteren verwendete eben überall in der Welt
der König die vornehmen alten weltlichen oder geistlichen Adels-

. geschlechter, bei der letzteren Abkömmlinge niedern Standes als
Träger der politischen Gewalt.

Wie groß der Einschlag alten Häuptlings- und Gefolgschafts-

'adels in den heutigen »Radschputen« noch ist, kann niemand sagen).

Sicher nicht stark. Denn in den patrimonialbürokratischen Epochen

traten massenhafte aus den Steuerpächter- und Amtspfründner-

Schichten durch Landbeleihung zu Grundherren gewordene Ele-
mente nobilitiert in die Rangstellung des alten Adels ein, und auch

die Reisläufer und Söldner beanspruchten überaus oft nach einer

Reihe von Generationen, als »Kschatriya« zu gelten, wie dies noch
heute eine Anzahl von halbhinduisierten Stämmen und von Bauern-
kasten tun, die einst jene Reisläufer stellten und seit dem Ende des
Reisläufertums und der ' Befriedung Indiens friedlichem Erwerb
nachgehen müssen. Andere Stämme, welche in der Vergangenheit
erobernd größere Reiche geschaffen hatten, sind nach deren Zerfall
und Unterwerfung durch die englische Herrschaft definitiv in eine

‚eigentümliche Mittellage zwischen »Stamm« und »Kaste« geraten.

Zu diesen gehört vor allem der an der nördlichen Westküste
heimische Stamm der Mahratten. Der Stammesname (maharatha =

großer Krieger) kommt inschriftlich schon vor unserer Zeitrechnung

‚vor. Hiuen Tsang rühmt in seiner Reisebeschreibung ihre ritterliche

Kampfweise. Sie fochten jedoch schon damals in Reih und Glied,
wenn auch als Rest der Heldenekstase die Berauschung (der Krieger

„und auch der Elefanten) vor der Schlacht häufig gewesen zu sein

» Zu vergleichen R. Hoernle im J. R. A. S. 1905 p. I ff.

74 N . Hinduismus und Buddhismus.

scheint. Nachdem unter der Islam-Herrschaft ihre Burglehen und |

ihre Verwendung als Soldritter fortbestanden hatten, haben sie

in Auflehnung gegen die Herrschaft der Großmoghuls im 18. Jahr- _

hundert die letzten auf national hinduistischer Grundlage errichteten
Staatenbildungen in Indien hervorgebracht. Der »Adel« (Assal),
d.h. die ehemaligen Krieger, beanspruchten Kschatriya-Rang und
eine Mischung mit Radschputenfamilien hat offenbar stattgefunden.

Das Ritual und die Sippeneinteilung nach hinduistischer Art ist |

im wesentlichen bei ihnen durchgeführt, gute (Deschaschth-)
Brahmanen bedienen sie als Priester, aber den Stammes-Ursprung
verraten noch die Reste totemistischer (Devak-)Organisation. Von
ihnen sind die Bauern (Kunbi-Marhatten) ständisch abgesondert.

War schon der Adelsrang solcher ritterlicher Fremdstämme nicht
unbestritten, so sind vollends die Kschatriya-Ansprüche der reinen

'Reisläufer-Stämme nie anerkannt worden. So kannte die ständische

Ordnung der südindischen Tamils!) zu Beginn unsrer Zeitrechnung,
wo ihre Hinduisierung erst im Beginn stand, außer den (eingewan-
.derten) Brahmanen, welche allein als »wiedergeboren« bezeichnet
wurden (weil sie allein den heiligen Gürtel trugen), nächst den Tamil-
Priestern (Arivar’s, Asketen) den grundherrlichen Adel der Ulavar’s,

der »Herrn der Wässer« (von der Bewässerung), aus deren Mitte Könige

und politische Vasallen hervorgingen, dann verschiedene Kasten
von Viehzüchtern und Handwerkern und erst als fünften Stand die
Padaiachia, Soldaten, alle untereinander streng geschieden. Und
auch die spätere brahmanische Klassifikation, welche die Händler
über die inzwischen stark verbauerten Vellalars (die alten Ulavars)
stellte, rangierte natürlich hier so wenig wie sonst die Berufssoldaten,
welche in der Menage des Königs standen, in die ee
Kasten ein ?).

Problematisch blieb die Stellung der Amtsträger nicht militä-
rischer Herkunft. Die reinen Steuerpächter, Zamindari, des Moghul-
reichs rekrutierten sich aus verschiedenen Kasten und haben selbst
keinen besonderen Kastenrang gewonnen. Anders zum Teil die
älteren Amtspfründner, soweit in diese Stellungen Leute von niederem
Rang als Brahmanen oder Radschputen (oder gleichrangierende
Kasten) überhaupt gelangten. Dies war, je nach der Art der Ver-

1) Darüber s. das vorzügliche Buch von V. Kanakasabhai, Ihe

Tamils 1800 years ago, Madras 1904.

2, Alte »Krieger« (in Wahrheit. oft: Räuber und Viehdieb- -) Stämme waren _

z.B die Khati, Besitzer fester Burgen, in Sindh, jetzt, nach der Austreibung,
in Ahmadabad ansässig, heut teils Grundherren (Talukda), teils Bauern. Sie
sind Sonnenverehrer, welche Brahmanen als Priester haben und über eine
Zentralorganisation verfügen. Die alten unvorneffmen Reisläuferstämme sind
in ihrer Berufswahl relativ unstabil. Die »Khatris« in Bombay, ursprünglich
eine Kriegerkaste mit dem Anspruch auf Kschatriya-Rang und noch heut dem
heiligen Gürtel, sind jetzt Baumwollweber geworden. Der alte Räuber-Reis-

läuferstamm der Halepaika ebenda ist nach dem Fall der dravidischen Reiche DE

zur Palmsaft-Destillation übergegangen.

e
fees;
Ei:
3
2
Br
Be
>
A
>
fe
FB
a.
Br

eh
Y

1: Das hinduistische soziale System. 75

" waltung, in sehr verschiedenem Grade .der Fall. Scharf bestritten

blieb endlich und ganz naturgemäß der Rangaufstieg der eigentlichen
ganz unmilitärischen Schreiber-Bürokratie der Großkönigtümer
noch bis in die Gegenwart. Die patrimoniale Herkunft des Beamten-
tums spricht sich in den Namem Amatya (ursprünglich: »Hausge-

“ .nossen«) aus. Soviel ersichtlich, haben aber wenigstens national

indische Könige persönlich unfreie Beamte, nach vorderasiatischer
Art, nicht verwendet !). Nur der soziale Rang der Herkunftsklassen

der Beamten hat gewechselt. Das alte Monopol des Rittertums auf

die Aemter wurde vom Patrimonialismus gebrochen. Daß die Groß-

- könige, schon die Maurya- und dann die Gupta-Dynastie (die erste‘

seit 4. Jahrh. vor Chr., die zweite seit 4. Jahrh. nach Chr.) das Land
durch Beamte aus den Gudra-Kasten regierten, wird in der brah-
manischen Literatur mit dem Anbruch der Kali-Epoche in Bezie-
hung gesetzt, entsprach aber dem in der ganzen Welt gleichartigen’

Wesen des Patrimonialstaats und insbesondere des orientalischen
. Patriarchalismus. Sicherlich hatte die alte Kschatriyakaste als ihr

spezifisches Monopol die Beleihung mit politischer Gewalt angesehen.
Aber sie hat es nicht zu behaupten vermocht und eben dies hat ihre
Zersetzung bewirkt. Der Patrimonialstaat brauchte nicht nur Brah-
manen, sondern auch schreibkundige Mitglieder anderer Kasten als
Beamte. Er vergab seine Pfründen, also die Steuererhebung, an bür-

gerliche Steuerpächter, die Heeresanwerbung an Condottieri, schuf
ın Gestalt der Jagirdar, Talukdar, Zamindar Steuerpfründner aller

Art, welche politische Gewalt ausübten und band sich dabei an keinen
Stand. Um so weniger, als auch die Könige selbst recht oft glückliche .
Parvenus waren. Monarchen, die sich selbst inschriftlich als Spröß-

linge der Füße Brahmans (also als Gudra) bezeichneten, kommen
. vor.. Nach der strengen Theorie nobilitierte ja selbst die Königs-

Abstammung einen Gudra nicht: die Rajbansi-Kaste in Bengalen
exkommunizierte neuerdings ein Mitglied, weil es seine Tochter einem
Mitglied der Koch-Kaste, der Abkömmling eines Radscha war, zur

Ehe gegeben hatte.

Allein in aller Regel wirkte das Schwergewicht der politischen
Machtstellung übermächtig. Mit den Radschputen und dem Militär-

‚adel überhaupt konkurriert daher heute der unmilitärische Amts-

adel um den Kastenrang. Vor allem die großen Schreiberkasten.
So die reine Bürokratenkaste der Kayasth’s in Bengalen und

2. B. die halbbürokratische Militärpfründnerkaste der Prabhu’s in.
‚Bombay, einer an Zahl heut kleinen, nur dort vorkommenden, Schicht:

einst einer Militärklasse, welche mit der Führung der lokalen Mer
waltung (Steuererhebung, Urkundenführung und Militärverwaltung)

2) Das Standesgefühl des freien Beamten drückt sich in Formeln aus, wie

der: daß der Beamte seine Stellung »nach freundlicher Verständigung mit dem

König, seinem Herrn« innehabe (so in der Inschrift Ep. Ind. V, 213 aus dem
Reich der westlichen Chalukya-Dynastie: Zeit: 12—13. Jahrh.). — Das Gros
des Beamtentums gehörte indessen zur Kategorie der »bhritya«, welche Harems-

. wächter ebenso wie arme Söldner umfaßte.

76 | % Hinduismus und Buddhismus,

schon seit der Guptaherrschaft beliehen war und später beliehen
blieb. In Bengalen gab es landsässige Radschputengeschlechter
in nur ganz geringer Anzahl: ‘nur eine der bekannten Familien scheint
zweifelsfrei dahin zu gehören; das Gebiet war seit der Sena-Dynastie
patrimonialbürokratisch organisiert. Die auch in andern Gebieten
als Schreiberkaste auftretenden Kayasth, welche im Vellala Charita
(16. Jahrh.) noch als »reine« Cudra galten, beanspruchen jetzt in
Bengalen Kschatriya von höherem Rang zu sein als die Radschputen,

Diese literarisch gebildeten Beamtenkasten sind heute beruflich _
durchaus anders zusammengesetzt als die Radschputen, welche
einen besonders hohen Bruchteil von Analphabeten aufweisen und vol-
lends die anderen alten Soldatenkasten. Nur äußerst wenig Radsch-
puten sind in der modernen politischen und privatwirtschaftlichen
bürokratischen Verwaltung vertreten, in welcher die Brahfmanen
‘und die Schreiberkasten eine hervorragende Rolle spielten. Das
gleiche gilt für Anwaltschaft, Presse und die »gelernten« Berufe ).
Der Kastenrang der Kayasth- ist beständig und leidenschaftlich
bestritten, namentlich von der alten bengalischen Aerzte-Kaste der
Baidya, welche den höheren Rang beanspruchen, weil sie außer
der vollen Upanayam-Zeremonie auch im Besitz des Rechts seien,
den Veda selbst zu lesen. Die Kayasth ihrerseits werfen den Bai-
dya vor,. das Recht zum Tragen des heiligen Gür tels sich erst vor
etwa: I0Oo Jahren unter Mithilfe bestochener Brahmanen erschlichen
zu haben. Beide Teile dürften historisch im Rechte sein. Wenn die
Kayasth unzweifelhaft Cudra waren, so kann doch, trotz des hohen
Alters der Medizin als Fachwissenschaft in Indien, auch eine Aerzte-
Kaste in der früheren Vergangenheit höchstens, wie andre Kasten
des alten Gildeverbandes (Mahajan), Vaicya-Rang gehabt haben.
Heute beanspruchen die Baidya-Kaste und die ihr entsprechenden
Kasten anderer Gebiete vielfach höheren Rang als die Radschputen,
weil es bei diesen nicht unter allen Umständen als deklassierend gelte,
selbst die Hand an den Pflug zu legen. Ihre Rangansprüche kön-
nen die Baidya damit stützen: daß die Sena-Dynastie Bengalens aus
ihrer Kaste hervorging.

Alles in allem ist so die Eigenart derjenigen Kasten, welchen
heute Kschatriya-Rang, mehr oder minder unbestritten, zugebilligt

1) In der Stadt Calcutta sind 30 % der Kayasth clerks; unter den Kommis,
_ Anwälten, Aerzten, Redakteuren, Ingenieuren streiten sich Brahmanen und Kay-
asths um die erste Stelle. In der Provinz Bombay sind von den Radschputen
und Mahratten: 74 bzw. 92 % in der Landwirtschaft, dagegen nur 2 bzw. 0,3%,
in der politischen Verwaltung, 0,8 bzw. 0,02 %, in’ den »learned professionss,
prozentual etwa ebensoviel wie von der verachteten Bauerukaste der »Kulis« in
Gujarat. Von den Brahmanen und Prabhus sind dort 7 bzw. 27 % in.der Ver-
waltung und 22 bzw. 18 % in den »learned professions« (auch aus der Händler-
kaste der Lohars sind dort Verwaltung und gelernte Berufe mit 5,8 bzw. 27 %
stark rekrutiert). Ein Radschpute geht sehr selten, ein Mahratte fast niemals
zum Erwerb als shopkeeper über; die Mahratten-Kaste gilt noch heute als Bei-
spiel träger feudaler Prachtliebe.

I. Das hinduistische soziale System. 27

wird, höchst gemischt und trägt vor allem deutlich die Spuren der
geschichtlichen Wandlungen an sich, welche der Hinduismus in politi-
scher Hinsicht seit dem Aufkommen der Schreiberverwaltung durch-
gemacht hat. Noch problematischer war und ist die Lage der dritten
Kaste der klassischen Lehre: der Vaicya.
Ä In der klassischen Lehre entspricht die Vaicya-Kaste etwa unserm.
Stande der »Gemeinfreien«. Sie ist zunächst negativ, nach oben, da-
durch charakterisiert, daß sie der rituellen, sozialen und ökonomischen
. Vorrechte des Priester- und Laien-Adels ermangelt. Nach unten, den
Gudra gegenüber, dürfte ihr weitaus wichtigstes, wenn auch nie
ausdrücklich erwähntes, Privileg die Anteilnahme am Bodenbesitz ge-
wesen sein, die dem Gudra offenbar verschlossen war. In den Veden
wird »Vica« in der Bedeutung von »Leuten«, »Untertanen« (des Herr-
schers) gebraucht. Der Vaicya ist den klassischen Quellen in erster
Linie »Bauer« Aber schon in den Rechtsbüchern gehört außerdem
das Darlehen gegen Zins und der Handel zu den für ihn statthaften
Erwerbsarten. Für die klassische Zeit ist bemerkenswert, daß ein
starker sozialer Unterschied zwischen der Viehwartung und der Füh-
rung des Pflugs gemacht wird. Jene, nicht aber diese, ist eine als
Noterwerb zulässige Berufsart für einen Brahmanen. Das entspricht
sehr alten und weit verbreiteten Anschauungen. Fast überall war
Viehwartung Männer-, die primitive Ackerbestellung Frauen- oder
Sklaven-Arbeit. Als »Bauer« ist der Vaicya später und auch heute
vollkommen verschollen, derart, daß jetzt und schon seit alter histo-
=rischer Zeit als eigentliche Vaciya- -Tätigkeit der Handel, Vaicya und
»Vanik« (Händler) für identisch galten. Eine Kaste, die Vaisya-Rang
beansprucht, sucht heute nachzuweisen, daß sie Händlerkaste ge-
wesen sei und noch sei. Die Ausschaltung des Bauerntums aus der
Gleichordnung mit dem bürgerlichen Besitz und Erwerb ist wohl
durch eine Mehrzahl von Momenten bestimmt. Zunächst durch die
zunehmende Feudalisierung und, weiterhin, patrimoniale Fiskali-
sierung und Präbendalisierung der Sozialverfassung. Schon in klassi-
scher Zeit galt der Vaigya als dazu bestimmt, von den oberen Ständen
»aulgezehrt« zu werden. Im Mittelalter interessierte er.nur als Steuer-
träger. Das mittelalterliche Indien ist das Land der Dörfer. Der
Umfang eines Königsreichs wird, wie gesagt, nach der Zahl der Dörfer,
d. h.: der Steuereinheiten, angegeben). Die Grundsteuer war
“und blieb schlechthin die ausschlaggebende Finanzquelle und das
wichtigste Objekt der Verlehnung und Pfründenbildung. Der König
heißt in klassischer Zeit »Sechstelnehmer«. Denn die alte traditio-

- ..nelle Grundsteuer von !/, der Ernte galt als erträgliche Steuer. In

der Wirklichkeit wurde die Steuer so hoch und war — allerdings
entgegen der alten Lehrmeinung — so sehr der Steigerung unterworfen,
daß sich eine Theorie entwickeln konnte, welche dem König das Boden-
monopol zuschrieb. In den bengalischen und manchen südindischen

Eroberungsgebieten entsprach dies annähernd wohl auch der Realität.

4) Später meist in lakh’s, d.h. Renteneinheiten, deren Unterlage die Steuer-
Einschätzung war.

78 Hinduismus und Buddhismus.

Die umfassendsten namen der indischen Dorfverfassung |
werden bekanntlich B. H. Baden-Powell!) verdankt, der mit dn
Materialien der britischen Steuerveranlagung arbeitete. Im übrigen 3
werfen die monumentalen und die literarischen Quellen nur ein spär-

liches Licht auf die Vergangenheit der indischen Bauern. Für die

Zeit spätestens seit der Moghul-Herrschaft aber und vielfach schon

weit früher ist Alles durch die ausschließliche Herrschaft der fiska-
lischen Interessen bestimmt. Es handelt sich seitdem darum: wer der
Träger der Steuerhaftung ist. Wenn jedes einzelne Feld gesondert

zur Steuer veranlagt ist und jeder einzelne Bodenbesitzer in einem

Dorf für seinen Besitz und nur für diesen haftet, dann ist das Dorf
ein Ryotvari- oder Raiyatvari-Dorf 2). Es fehlt dann ein Grundherr.
Dafür ist der alte gentilcharismatische Dorfvorstand (patel), der
damals als Beamter der Regierung galt, mit erheblicher Autorität
ausgestattet, sammelt die Steuern ein, hat, in Zentral-Indien als

eine Art von Erbscholtisei- Lehen, das steuerfreie und .erbliche -

Watan-Land inne, wohnt in einem zentral gelegenen, oft befestigten,

Vohnhaus. Eine dem Dorf gehörige »Mark« außerhalb der Feldmark i
eristient dann heute nicht, sie gehört dem Staat, der allein das Recht

der Besiedelung vergeben kann. Anders, wenn ein Kreis von Besitzern
. dem Fiskus als solidarisch haftbar für ein Steuerpauschale (jama)
eines Dorfes gegenübersteht. Dann gilt dieser Kreis von Besitzern,
der oft, ursprünglich wohl fast immer, ein »panchayat« als Vertretung
besitzt, als befugt zu allen Ver fügungen über das Dorf und über die

zum Dorf gehörige gemeine Mark (das Oedland). Er vergibt die

Felder des Dorfes gegen Renten an die Bauern, Dorfhandwerker,

Dorfhändler, teilt das Oedland nach Belieben auf, sondert »Sire-

‚Land (Hofland in eigner Regie) für die einzelnen Beteiligten und nach

Ermessen auch für die Gesamtheit aus und verpachtet eventuell |
das letztere auf Zeit. Es fehlt also der Dorf-patel mit seiner kraft
charismatischen Eigenrechts überragenden Stellung; statt seiner

kommt unter Umständen ein die Verwaltung führender »Lambardar«
als Repräsentant der Gemeinschaft der Interessenten gegenüber dem
‚Fiskus vor. Das Anteilsrecht und ihm entsprechend die Beitrags-

pflicht zur Steuer kann unter die Beteiligten nach Erbquoten (patti)

geteilt sein (pattidari-Dörfer) oder nach andern Maßstäben, insbe-
de nach der jeweiligen Leistungsfähigkeit der einzelnen Be-

sıtzer (bhaiachara-Dörfer). Die pattidari-Dörfer hält Baden-Powell .
natürlich mit Recht für solche, welche aus einem grundherrlichen &

Besitz entstanden sind. Zamindari-Dörfer, d.h. solche im Besitz : E

einzelner Grundherren, finden sich vielfach auch heute und schon
das früher zitierte Kautaliya Arthagastra enthält den Rat, jemanden,
der sich zur Garantie des Steuerpauschale bereit finde, mit dem Oed-
land zu beleihen. Da zwar nicht die streng politischen Rechte, wohl
aber dieökonomischen Gebührnisse des Radscha teilbar waren, und da

1) Vor allem: The Land systems of India, Oxford 1892 (3 Bände), außerdem | ;

das kürzere schon zitierte Kompendium über die Village Community.
®) Von Raiyat, der Untertan, der »Geschützte« (Client).

-L. Das hinduistische soziale System. 979

die Verleihung von Dörfern an eine Vielzahl von Brahmanen

. zu bestimmten Quoten (vritti) inschriftlich häufig vorkommt, so ist

diese Erklärung gesichert. _Auch für die Bhaiachara-Dörfer aber

nimmt Baden-Powell die gleiche Entstehungursache an; hier seien

nur die Quoten in Vergessenheit geraten. Da aber der Uebergang

von Raiyatvari-Dörfern in die Form von Bhaiachara-Dörfern, also

in solche mit Solidarhaft und Verfügung über die gemeine Mark,

ven

im. Gefolge der Steuerveranlagung noch jezt bewußt vorkommt, so
ist diese Annahme nicht zwingend.
Abgesehen von der scharfen Scheidung der Iypen der modernen

_ Dorfverfassung, die ihm verdankt wird, hat Baden-Powell ein-

leuchtend .die Folgen klargelegt, welche die Festhaltung der Sippe
und Phratrie (er sagt: Clan) als Grundlage der Landleihe des Herren-

= standes in Verbindung mit dem Landüberfluß der Frühzeit für die
Dorfverfassung haben mußte. Festhalten wird man von seinen Auf-

‚stellungen, nach Analogie anderer asiatischer Gebiete, insbesondere:

r.daß die volle Feldgemeinschaft (der Agrarkommunismus)desDorfes

nicht die primitive Agrarverfassung Indiens, jedenfalls aber nicht

die Grundlage der späteren Agrarverfassung war, — daß vielmehr

2. der Stamm (und eventuell seine Unterabteilung, der Phratrie-
verband) sich als Besitzer des okkupierten Gebiets betrachtete und

Angriffe darauf abwehrte — 3. daß die alten indischen Dörfer
die »Allmend« und Allmendrechte im europäischen Sinn als Bestand-

“teile ‘der Bauernhufe nicht, jedenfalls nicht notwendig, kannten

(Folge des Landüberflusses und des Fortbestandes der Phratrie-
verbände) — 4. daß Grundherrlichkeit auf der Grundlage einer der

- occidentalen entsprechenden oder ähnlichen Lehensverfassung bei

der Entwicklung der indischen Agrarverfassung kaum eine Rolle
gespielt, diese vielmehr einerseits durch die Sippen- und Phratrie-

. (Clan-)Gemeinschaft der Eroberer, andrerseits durch Verleihungen

von Steuerpfründen bestimmt wurde, — 5. daß Rodung einerseits,
Eroberung andrerseits die ältesten Eigentumstitel an Land waren.

Die heutige, indisch in Südindien als »upri«, amtlich als
»occupant« bezeichnete, Schicht der unmittelbaren Landbebauer,

also konkret ausgedrückt: der Leute, welche selbst den Pflug führen -

und jene Pachten zahlen, welche an die Teilhaber der Pattidari- und
Bhaiachara-Gemeinschaft geleistet werden, stehen jetzt, nach den
englischen Reformgesetzen, im allgemeinen in einem Besitzver-

_ hältnis zum Boden, welches am ehesten in der Lage der irischen Pächter
._ seit der Gladstoneschen Agrarreform eine Analogie findet. Daß dies
“nicht der ursprüngliche Zustand war, ist klar. Die klassische Lite-

ratur, namentlich die Rechtsbücher, ebenso aber auch die Jataka’s
und die gleichzeitigen Schriftsteller 1) kennen weder Grundherr-

schaft noch die heutige »joint village«. Kauf und Teilpacht von Land,

die letztere allerdings nicht von Dorf-Land, kommen vor. Allmend

1) Vgl. hiezu; Caroline Rhys Davids, »Notes on the early economic

conditions in N. India«. J. R. A. S. 1901 p. 859 f.

80 0. Hinduismus und Buddhismus. a

und :Gemeindehirte sind in Nordindien bekannt. Vorkaufsrecht

der Dorfgenossen, Auswärtigen gegenüber, verstand sich ursprüng-

lich offenbar von selbst. Südindische Dörfer tun sich zusammen,
um eine einheitliche neue Gemeinde zu bilden t). Dorfausschüsse

erhalten Verleihungen des Königs ?2) und Dörfer treten auch aktiv
als Gesamtheit, z. B. als Schenker, auf, vertreten durch ihre panch’s 3).
Es existierte also eine primäre »Dorfgemeinde« auch unabhängig
von den Steuerhaftungsverhältnissen ®%) und sie mußte existieren,
wo immer die Siedlungen der Eroberer den Unterworfenen geschlossen
gegenüber standen. Starke sekundäre Gemeinschaftsverhältnisse
ergaben sich von jeher da, wo Bewässerungsanlagen die Fruchtbar-
keit bedingten; die Anteilsrechte am Wasser bestimmten sich zweifel-
los nach dem Maße des Anteils an den Kosten. Aber gerade die Be-

wässerungsanlagen konnten die Grundlage starker ökonomischer

Differenzierung werden. Zwar geschah die Anlage von Stauteichen
nebst Zubehör oft als Stiftung. Aber wohl weit öfter wurden sie von
ökonomisch starken Unternehmern, einzelnen oder Verbänden, an-

gelegt, welche dann das Wasser gegen Zins abgaben. Die »Was-

serherren« in Südindien stammen daher.

Eine wichtigere Quelle der Entstehung ökonomisch privilegierten
Besitzes war das »Watan«-Land °), die Dienstländereien der Dorf-
vorsteher, Dorfpriester, Dorfrechner und unter Umständen noch
anderer Dorfibediensteter. Sie waren vererblich und wurden später
veräußerlich, vor allem aber waren sie entweder steuerfrei oder hatten
nur feste Abgaben, nicht die, wenn auch nicht der Theorie, so doch
der Sache nach, steigerungsfähigen Ernteanteile der gewöhnlichen
Bauernhöfe zu zahlen. Unter der Mahrattenherrschaft suchten die
Amtspfründner, mochten im übrigen ihre Einkünfte aus welchen
Quellen und Bezirken immer fließen, zum mindesten in ihrem Heimat-
dorf das Watan-Land in eigner Hand zu haben und zu behalten, und

es wurde eine Art Ehrenpunkt für die sozial herrschenden Schichten,

!) Tamil-Inschrift Ep. Ind. III p. 142 if. aus dem 8. Jahrh.

2) Ep. Ind. IX pP. -gTraus. dem. 9, Jahrh.

®) So in der großen Inschrift Ep. Ind. II p. 87. (aus dem ı. Jahrh. vor Chr. )i
*) Die indische Fluraufteilung konnte nicht diejenige Art von Gemeng-
lage (in Gewannen und Streifen) aufweisen wie die deutsche. Die patti’s
liegen zwar oft, der Bonitätsunterschiede des Bodens gemäß, über die Flur in
Stücken verteilt (Rotation kommt vereinzelt vor), aber im ganzen doch in großen

und nicht rechnerisch, der Fläche nach, vergleichbaren Blocks. Die Zahl der

Pflüge, die jemand besaß, und des darnach von ihm zu bestellenden Landes
war maßgebend. Das Land war zunächst im Ueberfluß vorhanden und deshalb
rechnete man nicht; dagegen war das Wasser für die Bewässerung wirtschaft-
liches Gut und wer hier sich Uebergriffe erlaubt hätte, wäre, wie Baden-Powell
hervorhebt, auf Widerstand gestoßen. Neuverteilungen zur Ausgleichung der
Nahrung kamen vor. Mit zunehmendem Druck des Fiskalismus aber traten
ähnliche Erscheinungen auf, wie sie aus Rußland bekannt sind; das Maß der

Steuerbelastung wird zum Maßstab des Rechts (und eventuell der Pflicht), am _

Boden beteiligt zu sein.
5) Darüber ausführlich Baden-Powell in dem größeren der zitierten Werke.

I, Das hinduistische soziale System. 81

dieses Dienstlehen der Familie nicht aus der Hand zu geben. Je
stärker die steuerliche Belastung stieg, desto mehr galt Watan als
privilegierter Besitz und war daher auch als reine Vermögensan-
lage gerade von.den höchsten sozialen Schichten sehr gesucht. Die
Dienstpfründe war auch in Nordindien dem alten Epos gut bekannt.
Je nach dem Range des. Amts umfaßte sie Renten von Einzel-Grund-
stücken bis zu Renten einer ganzen Stadt. Aber die alte Patri-
monialmonarchie hatte hier offenbar stärker durchgeführt, — was
später die Mahratten im Süden erstrebt, aber nicht voll durchgesetzt
haben: — daß daraus kein erbliches Besitzrecht an bestimmten Grund-
-stücken wurde.

Die Sonderqualität des Watan-Landes hing ursprünglich fest
mit der ständischen, genauer ausgedrückt: der gentilcharismatischen
Qualität der Sippe — Dorfhäuptlingssippe — zusammen, welche es
als Dienstland besaß. Aehnliche, mit ständischen Qualitäten der
Besitzer zusammenhängende, Besitzrechte gab es offenbar in erheb-
licher Zahl. Zen muß schon die Monopolisierung des vollen
Bodenbesitzes in den arischen Dörfern zugunsten der Erobarer, unter
Ausschluß der Unterworfenen, Quelle solcher Differenzen gewesen
sein, von denen sich nicht mehr ermitteln läßt, wie sie sich weiter
entwickelt haben. Dagegen finden wir Bestätigungen von Landbe-
sitzrechten »zum Recht der Brahmanenpfründen« und besonders häufig
findet sich inschriftlich im indischen Mittelalter eine »bhumichchida«
genannte Rechtsform des Bodenbesitzes, welche zweifellos einen
vererblichen, einer willkürlichen Erhöhung der Besteuerung nicht
unterworfenen Landbesitz bedeutet und diese Qualität von der
persönlichen ständischen Stellung der berechtigten Sippe (dem Gentil-
charisma) herleitet. Und ganz allgemein findet sich in den von Baden-
Powell untersuchten Fällen eines privilegierten Verbandes von Grund-
rentnern (joint village«), daß die Beteiligten kraft ihres durch Zuge-
hörigkeit zu einer gentilcharismatischen (fürstlichen) Sippe begrün-
deten »Geburtsrechts« (mirasi, von Baden-Powell mit »birth right«
übersetzt) die Teilhaberschaft beanspruchen. Alles zu festem erb-
lichen Recht und (eventuell) fester Rente besessene Land heißt
technisch: »miras« Die erbliche Standesqualität der Sippe, und
‚später: der Kaste, war es also gewesen, welche primär die Qualität
des Besitzes als mirasi bestimmte: es waren jedenfalls durchweg Klassen,
die, auch wenn sie selbst wirtschafteten, doch, so lange als irgend mög-
lich, die Hand nicht selbst an den Pilug legten, um nicht rituell de-
klassiert zu werden, wie es gelegentlich verarmten Radschputen
und andern vornehmen Landbesitzern erging. Wenn nun in den
Urkunden des indischen Mittelalters »Dorfbewohner« als Zeugen oder
als Schenker auftreten, oder wenn neben der königlichen Sippe und
den Beamten und stadtsässigen Händlern »Landleute« als ein offen-
bar nicht deklassierter Stand aufgeführt werden }), so weiß, man

1) So in der aus dem g. Jahrh. stammenden Inschrift Ep. Ind. I p. 184
neben dem König und den »thakurs« (politische Feudalherren) die »janapada«
Max Weber, Religionssoziologie II. 6

82 Hinduismus he \

nie, ob es sich um Grundrentner oder um eigentliche Bauern od um

ein Mittelding zwischen beiden handelt, und in der Regel dürfte das 2 =

Erstere das weitaus Wahrscheinlichere sein. Auch für die Gegenwart
sind die sonst vorzüglichen Darstellungen der Census Reports über
die einzelnen Kasten ‚hier meist sehr undeutlich. Naturgemäß
ist der Unterschied jetzt vielfach flüssig. Ihre Stellung als »selb-
ständige« Bauern in unserm deutschen Sinn haben offenbar zwei
Schichten von Dorfbewohnern -am. vollständigsten gewahrt: die
Khunbi’im Westen und Norden und die Yellalaa im Süden. “Die
_ ersteren entstammen dem Schwerpunkt nach Gebieten, ın welchen
die soziale Gliederung auf dem Lande vorwiegend nicht durch-
finanzielle, sondern durch militärische Differenzierung: Loslösung
derRitter und Berufssoldaten von den Bauern, bedingt war und daher,
wie in solchen Fällen stets, wesentlich weniger schroff blieb). Die

Vellalar aber sind die früher erwähnte alte Vollfreien-(Grundherrn-)

Klasse, welche unter dem Patrimonialismus und der Herrschaft des
Soldheeres verbauerteundnach Durchführung des hinduistischenSystems

im Kastenrang zurückgesetzt wurde. Diese beiden Kasten stellen

die anerkannt besten, vor allem auch geschäftlich tüchtigsten Land-
wirte Indiens, und namentlich die Khunbis sind offenbar modernen

Wirtschaftsmethoden sehr zugänglich, z.B. auch geneigt, ihre Er-

sparnisse in Fabriken und Wertpapieren anzulegen. Im übrigen

gehören zu den sozial relativ hoch rangierenden landwirtschaftlichen

Kasten eine Anzahl hinduisierte Stämme, wie die Jat, Gujar, Koch,
einige jetzt als Landbesitzer. ansässige alte Reisläuferkasten und ver-
streute Reste von relativ vornehm geltenden nichtadligen Landwirten.

Sonst sind die freien Bauern teils in Zeiten anhaltender Fehden 1
durch Kommendation zu Hintersassen (Pächtern) eines mit der

politischen Gewalt im Dorf Beliehenen geworden, gelegentlich auch
durch Verschuldung oder einfach durch akute oder chronische Ver-
gewaltigung 2). Die breite Masse der indischen Bauernschaft aber
ist nicht aus solchen Gründen, sondern durch das Finanzsystem der
Großkönigtümer zu einem reinen Objekt der, Rentenerpressung de-
klassiert worden. Sie konnten als Mitglieder einer »wiedergeborenen«
Kaste nicht in Betracht kommen. Massenhafte mehr oder minder
. vollkommen hinduisierte Eingeborenenstämme befinden sich unter
ihnen und diese unter die »Vaicya« aufzunehmen hinderten schon
rituelle Gründe). Sie wurden im allgemeinen und wo nicht rituelle

(vom Uebersetzer mit re wiedergegeben). Nur yalesenklich kommt
ein Rayat, aber als offenbar persönlich freier Mann, inschriftlich vor.
1) So wendete sich eine königliche Verleihungsurkunde aus Udeypur Hoch

im 12. Jahrh. an die Rashtrakutra’s (Ritter) und Kutunbi’s als die beiden Klassen Rt:

der Einwohner einer Ortschaft (Ep. Ind. IV p. 627).
2) Darüber Baden-Powell, Land System II p. 162 ff.

®, Inschriftlich (Ep. Ind. IX, S. 277) rühmt sich ein Feudalfürst aus ‚der

Gegend von Jodhpur, daß er die Ahir (s. über diese oben) aus einem Ort: gejagt

und dort das »Mahajan« etablier. habe, nämlich Brahmanen, prakriti (was dere

Uebersetzer als »Kschatriya« interpretieren möchte) und Vaicya.

=F Das hinduistische soziale System. = 83

| Unreinheitsgründe bestanden als reine Gudra« angesehen). In
der Art trägt das Kasten-Schicksal der Bauern die Spuren der sozialen
. Verschiebungen an sich, welche der Fiskalismus des Beamtenstaats

‘= nach sich gezogen hatte. Eine Reihe teils ganz allgemeiner, teils

‚spezifisch indischer Bedingungen wirkte zu diesem Schicksal mit.
Die soziale Deklassierung der Gemeinfreien im Mittelalter des Occi-
dents- hing. bekanntlich mit ihrem Ausscheiden aus dem Kreise der
militärisch trainierten und also militärisch vollwertigen Genossen
der Wehrgemeinde und dem Aufkommen der ritterlichen Berufs-
krieger zusammen. Oekonomisch war dies durch die Volkszunahme
und die dadurch und durch allgemeine Kulturbedingungen herbei-
geführte steigende Intensität des Ackerbaus verursacht, welche
. die Arbeitskraft des von der Arbeit seiner Familie lebenden freien
- Mannes zunehmend ökonomisch mit Beschlag belegte und ihn so
‘ökonomisch »unabkömmlich« für militärische Zwecke machte und
pazifizierte. Ihre breite Masse mußte überall zunehmend — im Gegen-
satz zu den taciteischen Freien — selbst die Hand mit an den Pflug
legen. Diese letztere Einzelheit deklassierte nun im Occident, wie
sowohl nordische Beispiele wie die römische Cincinnatus-Legende
(eine Tendenz-Legende) zeigen, nicht in dem Grade wie dies in Indien
wenigstens in historischer Zeit der Fall war. Denn hier traten zu
den ın der: ‚Entwicklung der Agrarverfassung liegenden Umständen,
welche den Bauer als solchen deklassieren mußten, andere soziale
Momente. Die Entwicklung der Städte und der bürgerlichen Klassen
hat zwar überall in der Welt, im Occident in der Antike einschließ -
lich der Juden ebenso wie im Mittelalter, den »Pisang« ?) sozial de-
gradiert, weil er die Konventionen der gebildeten städtischen Gesell-
a nicht mitmachte, dann auch, weil er militärisch und ökonomisch
‘mit ihrer Entwicklung nicht Schritt halten konnte. Der Gegensatz
von Stadtvolk (paura)- und Landvolk (janapada) taucht in
indischen Quellen aller Art auf. Aber dazu traten nun die besonderen
indischen Verhältnisse. Denn hier ließ die städtische Entwicklung,
wie wir sehen werden, bei den pazifistischen Erlösungsreligionen :
Buddhisten und, am schrofftsen, Jainisten, das Prinzip des »Ahimsa«
entstehen: das Verbot der Tötung irgendwelcher Lebewesen. Damit
wurde der Bauer, der den Pflug führte und dabei Würmer und In-
sekten vernichtete, nun auch rituell und also noch weit tiefer deklas-
siert, als er es auch im Judentum und (antiken und mittelalterlichen)

Christentum war, und wenigstens etwas davon blieb haften, auch

nachdem die bürgerlichen Erlösungsreligionen wieder verschwunden.
oder doch zurückgedrängt waren. Die Viehzucht, soweit sie blutige
Verrichtungen einschloß, sank tief. Zahlreiche Spezialkulturen, wie
Gemüse, Tabak, Rüben und andere, galten aus untereinander ver-
schiedenen rituellen Gründen als degradierend oder geradezu be-

1) Während von den Vellalar jedenfalls das immer feststand, daß sie Be

zu den Cudra gehörten. ;
2) »Pisang« von »paysan«. Vgl. »paganus« (römisch »Bauer«, es auch:
»Civiliste, ‚christlich: »Heide«) und »’am haarez« bei den Juden.
D ; ag „* 6 *

84 ae een und Bucdiiame 2
fleckend. Endlich aber mußte die zunehmende Betonung der literari-
schen »Bildung« und des »Wissens« als der ständisch und religiös be-
deutsamsten Qualifikation an Stelle des magischen Charisma den

a Ar Er Ye = er
ER RENTEN ON EN
’ Ka Me RN, ul

Bauer am stärksten sozial drücken, eine Erscheinung, die ebenso
auch im Judentum und im mittelalterlichen Christentum (z.B. bei a
Thomas v. Aquin) sich findet !). E
Während die alte Zeit in der Rangfolge der Berufe die Vieh- 4
zucht voranstellte, dann den Ackerbau und am tieftsen den, bei Bauern- 4
völkern überall verachteten und verdächtigen Handel, vor allem 4
das Geldleihen, stellte 2), galt später der Handel als sozial weit über- 4
legen ®). Dies ist eine radikale Umkehrung der Rangordnung der 2
vedischen Zeit, welche den Kaufmann (pani) nur als einen wandern- a
. den, in der Regel stammfremden, Tags feilschenden, Nachts stehlenden, 2
seine Reichtümer in geheimen Aufbewahrungsorten zusammentra- 7
genden Mann kennt, der gottverhaßt ist, weil er geizig gegen Götter =
(im Opfern) und Menschen (insbesondere heilige Sänger und Priester) 3
ist und dessen »gottlose Schatzkammern« eben deshalb im Kontrast =
zu den Horten des Aedls stehen, der die Hände jener Klassen füllt. 4
»Ari«, der Reiche, Mächtige, hat daher eine böse und eine gute Be- E
deutung, wie Pischel und Geldner (IlIlp. 72£.) bemerkt haben. Er -
ist der gesuchteste, gehaßteste und beneidetste Mann, der Mann, mit 4

AT HTE NK,
PARÜRRENE
ns EN TEN

dem man sich nicht vertragen kann, fett und hochmütig: besonders -
wenn er keine oder andere Sänger und Priester bezahlt als den be-
treffenden. Er soll schenken, immer wieder schenken, und tut er dies,
so ist er der Liebling der Götter und Menschen. Aber der Kaufmann
tut dies eben nicht. Immerhin kennt schon der Atharvaveda®) ein
Gebet um Vermehrung des Geldes, mit welchem der Kaufmann auf
den Markt kommt, um Geld mit Geld zu erwerben, und die aller
primitiven Religiosität eigne Verklärung des Reichtums, der — nach
dem Rigveda ®) — den Himmel zu erwerben gestattet, gibt selbst
den Cudra Einfluß. Denn auch von ihnen nimmt der Priester Geld.
Das Odium des Handels schwand in der Zeit der Städteentwick-
lung völlig. Geldbesitz und Händlertum, die typischen Vaicya-Quaim
Ekatönde dee indeelin Mittelalters und noch der Gegenwart, haben
aber auch dann in ihrem Kastenrang noch starke Peripetien durch-
gemacht. Es ist höchst auffallend, daß eine in der Zeit der Gilden-
macht und Städteblüte hier (wie im Occident) so angesehene Kaste
wie die Goldschmiede, dienoch heute in einzelnen Gebieten geradezu

ar $ Vase u PR

ER
‚ vr al

1) Im Christentum ist — was oft nicht beachtet wird — der Bauer als solcher
erst zu Ehren und zu seiner heutigen Schätzung gekommen, als die Entwicklung
des Rationalismus und der Skepsis in den bürgerlichen Klassen die Kirchen
darauf hinwies, ihre Macht auf die traditionalistischen Instinkte der Bauern
zu stützen.

®, Noch Mahabh. XIII, 60, 23 und Mann. 1%7327.

®) Der Viehzucht gegenüber schon deshalb, weil diese Verrichtungen wie
die Vornahme der Kastration bedingt.

“@, IIT, 15. Indra gilt geradezu als Kaufmannsgott.

2) VTIT, I325.

EEE Er LTE
a RE A EZ Et

I. Das hinduistische soziale System. 85

den ersten, fast Brahmanen-Rang einnehmen, in nordindischen Quellen
als der Typus einer verworfenen Betrüger-Zunft galten 1), Ebenso
sind einige andre bengalische Händlerkasten, welche in der Zeit der
Entstehung der Großkönigtümer als Geldgeber der Fürsten im
Zenith nn Macht standen, später degradierte Gudra-Kasten und
es wird berichtet, daß Konflikte mit den Sena-Königen, vor allem
mit Vallala Sena, welcher bei modernen Rangerhöhungsan-
sprüchen von Kasten fast stets das Odium des Umsturzes des
alten Kastenranges zu tragen hat, den Anlaß dazu gaben. Gut be-
zeugt und innerlich glaubhaft schon an sich ist, daß die Aufrichtung
der patrimonialbürokratischen Herrschaft auch hier, wie in den
Adelskasten, starke Verschiebungen gebracht, und daß die heutige
Kastenordnung in Bengalen die Spuren einer Katastrophe, in andern
Gebieten einer Verkümmerung oder stagnierenden Entwicklung

‚der Bürgermacht an sich trägt, welche die Grenzlinie zwischen Vaicya

und Cudra vielfach verwischte. Die heutigen Händlerkasten hohen
Ranges sind nur zum Teil alte städtische Kaufmannskasten. Zum
andern sind sie aus monopolistischen Handelsorganisationen heraus-
gewachsen, welche die patrimoniale Fürstenmacht ins Leben rief.

‚Andrerseits ist bei weitem nicht jede Händlerkaste eine Kaste hohen
. Ranges. Ein Teil von ihnen sind geradezu unrein und wahrschein-

lich aus Paria-Stämmen, welche den betreffenden Handel mono-
polisierten, erwachsen. Auch hier spiegelt sich die Verwaltungs-
geschichte in den Kastenverhältnissen.

Das Eindringen der »Geldwirtschaft« in Indien erfolgte etwa
gleichzeitig mit dem Aufstieg des Hellenentums im Handel des Occi-
dents. Längst vorher bestand Seehandel und Karawanenhandel nach
Babylon and später, Aegypten: Wie in Babylonien die Schaffung von
gemünztem Geld, d. h. irgendwie signierten, später geprägten oder
gegossenen Metallblöcken bestimmten Gewichts zunächst eine pri-
vate Angelegenheit der großen Händlerfamilien blieb, deren Prägung
Vertrauen genoß, so. in Indien 2). Noch die Herrscher der
Maurya-Dynastien, auch Acoka, haben keine Münzen selbst geprägt.
Erst der Zufluß hellenistischen und römischen Edelmetalls veran-

_ laßte die Großkönige des ersten nachchristlichen Jahrhunderts dazu,

während im Innern des Landes die alten Privatmünzen und Münz-
surrogate noch lange im Umlauf blieben. So wenig wie in Babylonien

!) So z. B. im Arthasastra des Kautaliya in der Fassung Chanaukya’s.
2) Darüber Kennedy ]J. R. A. S. 1898 p. 281. Kurzer Abriß der indischen

"Münzgeschichte im Imp. Gazetteer, The Ind. Empire Vol. Il ch. IV p. i37£.:

Silbe, das heutige Währungsmetall Indiens, wurde dort gar nicht, Gold, das
Prägungsmetall der Großkönige der ersten Jahıhunderte, nur in geringem
Umfang produziert. Die aus dem Handel mit dem Westen herrührenden Edel-

‚metallschätze, von deren Umfang die Beuteziffern der Mohammedaner einen

Begriff geben, dienten dort wesentlich der Hortbildung, obwohl es vielleicht

. nicht zufällig ist, daß eine der Blüte- oder auch: Nachblüte-Periode der Gilden-

macht (2 Jahrh. n. Chr.) mit dem starken Geldimport aus dem Pech und
der Prägung von aurei des römischen Typus zusammenfiel.

86 . Hinduismus und Buddhismus.

hat in Indien das Fehlen der staatlichen Münzprägung die Bar |
hung des kapitalistischen Handels und des politischen Kapitalis-

mus gehindert. Etwa vom 7. vorchristlichen Jahrhundert ange-

fangen hat fast ein Jahrtausend lang. die kapitalistische Entwick-

lung sich ausgebreitet. Es taucht der »Markt« auf: und wird Mittel-

punkt der Verwaltung: die Dörfer ohne Markt (mouza) waren noch -
unter der Mahrattenherrschaft der kusha, dem Marktflecken (einer

Art von Metrokomia im spätantiken Sinn) angegliedert. - Die Städte
verloren ihren anfänglichen Charakter als lediglich fürstlicher Festun-

gen (pura, nagara). Sie legten. sich — namentlich an der See — einen

Stadtteil zu, der sich in seiner Gliederung zum alten Fürstensitz und
dessen Bo so verhielt, wie ın Italien der Mercato, der ökonomische

Markt: der Platz, wo man verkauftund einkauft, zur Piazza (delcampo

della signoria), dem Platz, auf welchem das Aufgebot gemustert und

Turniere abgehalten werden (am klarsten in der Duplizität der Plätze

'im Co noch des heutigen Siena vor und hinter dem Palazzo

Pubblico erhalten), oder wie die Doppeltheit der' Burg (Kasbah) und

des Marktes (Bazar) in islamischen Städten !). In die Stadt waren
die reichen Adligen gezogen, um dort ihre Renten zu verzehren.

Nach.einer Chratıe sollte nur wer 1 Kror = 100 lakhs (die Einheit, nach,

welcher die Großpfründen bemessen wurden, entsprechend der Zahl
der Dörfer, deren Renten sie enthielten) besaß, in der Stadt wohnen

dürfen 9. Neben die Grundrentner trat, nun die Vermögensakkummu-

lation durch Handel.

Die typische Organisation des nee unter, Kara-

wanenvorstehern findet sich und die Gilden (greni, später: gana) der

Händler traten an Macht zunehmend neben die Ritterschaft und den

Priesteradel. Der König wird von den Gilden finanziell abhängig,

er hat nur das Mittel, sie zu entzweien oder zu bestechen. Schon
im Epos 3) spricht er nach einer Niederlage seine Besorgnis vor ihnen

(außer vor seinen Verwandten und den Priestern) aus.. In einzelnen
Städten trat an die Spitze der Gilden und als Vertreter der Interes-
sen der Bürgerschaft gegenüber dem König ein gentilcharismatischer
Chef, .dem "die Aeltesten ‘der Gilden Ma he als Ratsbe-
hörde zur Seite standen %. Die drei vornehmen Stände waren nun!

‚weltlicher und geistlicher Adel und Händler, und diese galten oft’ als ;

1) So wird die Tamil-Stadt Kaviripaddinam kurz vor unserer Zeitrech-
' nung beschrieben. In der Händlerstadt befinden sich, die meisten Warenhäuser

und Gewerbe und sind die Yavana- (occidentalen) Kaufleute angesiedelt,

in der Königsstadt die Luxusgewerbe, die Brahmanen, Aerzte, Astrologen,

Barden, Schauspieler, Musikanten, Blumenstraußmacher Berienschmiraacher

Grundrentner. Zwischen beiden liegt der Marktplatz. Die Tamil-Könige bielten h

römisehe Söldner (vgl. V. Kanakasabhai, The Tamils. 1800 years ago,
Madras 1904. N a
2) Ind. Ant. XIX (1890) p. 231.

2) 111,240, 170.8, 54,220. 22982 Hopkins, The social and Ay

position of the ruling castes in ancient India, J. of the Am.O.5.XILI, p: 57 ii
%) = in Ahmadhabald.

Fi ae
a, A AR PR

ev Das hinduistische soziale System. \ RR: 87

eg "hatten nicht den Konnubium untereinander und
verkehrten. mit dem Fürsten auf. gleichem Fuß. Die Kaufleute
finanzierten die Kriege der Fürsten;und ließen sich von ihnen,
“einzeln oder als Gilde, Herrschaftsrechte verpfänden - oder ver-
“leihen. Und wie das »commune«, die Eidverbrüderung der Herren-
stände, im Occident, namentlich in Frankreich, auch auf das Land
übergriff, so findet sich Aehnliches auch in Indien !). Die Bil-
. dungs-Aristrokratie der Priester, der Ritteradel und die bürger-
liche. Plutokratie konkurrierten miteinander um den sozialen Ein-
fluß, und selbst reiche, d.h. am Handel beteiligte Handwerker ver-
kehrten mit den Fürsten. Zwischen wenigstens einem Teil der Hand-
werke scheint Freiheit der Berufswahl bestanden zu haben. Es ist
die Zeit, in welcher Leute aller Klässen, selbst Gudra’s, es zum Er-
werb der politischen Herrschaft bringen konnten.

Die entstehende patrimoniale Fürstenmacht mit ihrem diszipli-
nierten Heer und ihrem Beamtenstabe empfand die Machtstellung
und finarizielle Abhängigkeit von den Gilden zunehmend unange-
nehm. Wir hören, daß einem bengalischen König ein Vanik (Händler)
ein Darlehen für Kriegszwecke mit dem Bemerken verweigerte: das
Dharma des Fürsten sei nicht Krieg zu führen, sondern den Frieden
‚und die friedliche Wohlfahrt der Bürger zu schützen. Mit dem Hinzu-
- fügen jedoch: daß das Darlehen gleichwohl vielleicht gegeben
‘werden könne, falls der König ein geeignetes Schloß als Pfand zu
geben vermöge. Der schwere Grimm des Königs, wird dann weiter
erzählt, entlud sich bei einem Bankett, als die Händlerkasten sich
weigerten, den ihnen vom Hofmarschall angewiesenen Platz inmitten
der Cudras anzunehmen und sich protestierend entfernten. Auf die
Mitteilung des Beamten vom Geschehenen degradierte der König
diese Kasten unter die Gudras. Was an dieser konkreten Erzählung
des Vellala Charita 2) Wahres ist, bleibe ganz dahingestellt: typische
Spannungen berichtet. sie offensichtlich. Der Gegensatz des fürst-
lichen Beamtentums gegen die Macht der bürgerlichen Plutokraten
‘war naturgegeben und spricht sich auch in jener Verdammung der
Goldschmiede, welche teils Träger der alten privaten Münzprägung ge-
wesen sein mochten, teils sicher Darlehnsgeber der Fürsten waren, im
| Kautaliya 'Arthasastra aus. Dem Bürgertum wurden nun, neben
seiner zweifellosen numerischen Schwäche, gewisse spezifisch indi-
sche Umstände im Kampf gegen die patrimoniale Fürstenmacht
verhängnisvoll. Zunächst der absolute Pazifismus derjenigen Er-
losungsrellgiönen, welche etwa gleichzeitig — wir werden später sehen,

1, Eine ide, hat die Verwaltung eines Bezirks in den Händen; Ind.
"A. XIX, 145 (Inschrift aus dem 7. Jahrh.). Die Mahajanas eines Dorfs mit ihrem
Vorstand an der Spitze erhalten eine Steuer aus dem Dorf verliehen für die
euese einer. Zisterne;. Ind. Ant. "XIX p..165.

2) Sie ist wiedergegeben in der Schrift von Chaudre Dus; The Vaisya Caste,
ı. The Gandhavarniks of Bengal (Calcutta 1903), einem typischen Erzeugnis der
; durch die versuchte Feststellung der Kastenrangordnung im Zensus von
"1901 entstandenen Literatur.

88 Hinduismus und Buddhismus.

in welchem Sinn vielleicht in Kausalverknüpfung — mit der Ent-

wicklung der Städte sich ausgebreitet hatten: des Jainismus und

Buddhismus. Dann aber die, wenn auch noch nicht stark entwickelte,
“ aber doch vorhandene Kastengliederung. Beide standen der Ent-
wicklung der Militärmacht des Bürgertums im Wege, der Pazifismus
prinzipiell, die Kasten, indem sie, wie wir sahen, die‘ Entstehung
einer Polis oder eines »commune« europäischer Art hemmten. Es
konnte daher weder das Hoplitenheer der antiken Polis entstehen,
noch das Zunftaufgebot und die Condottierenheere der mittelalterlichen
Städte des Occidents, welche beide die Träger der jeweils höchsten
militärischen Technik wurden: das Heer der Florentiner hat zuerst
in Europa, soviel bekannt, Feuerwaffen verwendet. Megasthenes
kannte die »sich selbst beherrschenden« Städte !). Vaigali war s. Z.
eine Freistadt: ein Rat der 5000, d.h. aller derjenigen, welche einen
Elefanten stellen konnten, beherrschte sie durch einen uparaya
(Vizekönig) als Beamten ?). Das Epos kannte die königlosen Länder
auch, sie galten ihm aber — entsprechend der Interessenlage der
vom Königtum ökonomisch und sozial abhängigen Priester — als

unklassisch: man soll in ihnen nicht leben ?). Ansätze von »stän-

dischen« Rechten finden sich. Die alten Versammlungen (Samiti
und Sabha) des Volks zwar waren entweder Heeresversammlungen
oder aber von Anfang an — wie im Epos — Gerichtsversammlungen,

in welchen charismatisch oder durch ihre Aeltesten-Stellung qualifi-

zierte Gesetzessprecher das Recht auslegten: ohne diese gilt die Ver-
sammlung dem Epos nicht als rechtmäßige Sabha ®). Im Epos iragen
die Könige ihre Verwandten und Freunde um Rat; die Edlen, in Wahr-
heit: die höchsten Beamten, bilden bereits den königlichen Rat.
Erhebliche Einschränkungen der königlichen Machtstellung hatten
sich aber in Südindien im Mittelalter erhalten: Repräsentativ-Ver-
sammlungen mit Rechten nach Art unserer Stände. In den Städten
finden sich im Epos Aelteste der Stadt5) und Bürger (paurah °)
neben den mit zunehmender Schreiberverwaltung als Beamte immer
mehr hervortretenden Priestern erwähnt, welche in den späteren
Partien des Epos fast allein die Ratgeber des Königs sind. Die Stadt
ist nun »ein Ort wo gelehrte Priester sind«’) etwa so wie die alt-
mittelalterliche civitas ein Bischofssitz war. In der Stadtverwaltung
verwendet der König in bestimmter Quote auch Beamte ausder Vaicya-
Kaste, wenn sie »reich«, und aus der Cudra-Kaste, wenn sie »tugend-
haft« sind (diese offenbar als Leiturgie-. oder Steuer-Kollekteure

1) Dazu vgl. Lassen, J. A. III, 727 und 786. E

2) Für alles Folgende vgl. Hopkins im Journal of the Am. O,S. (1890) XTIl
ee
NUXIIE. CH, RS
AV 355158.
):-V5 52, 7:
)
)

»,1,:220, 8
7\111, 200,292:

I. Das hinduistische soziale System, 89

der Zünfte!). Immer aber sind es königliche Beamte, die jetzt ver-
walten. Es ist, soviel bekannt, nirgends in dauernder und typischer
Art eine republikanische Stadtverwaltung occidentaler Art durchge-
bildet worden, so weitgehende Vorstufen dafür vorhanden waren.
Jedenfalls in der Masse aller indischen Städte blieb stets der König
und sein Beamtenstab Herr, so weitgehende Rücksicht sie sich im
Einzelfall gegenüber der Macht der Gilden auch auferlegen mochten.
Aber diese Macht war und blieb eben in aller Regel eine reine Geld-
macht, hatte keine eigene Militärorganisation hinter sich und mußte
daher, sobald die Fürstengewalt ihr Interesse darin fand, sich auf
"Priester und Beamte zu stützen, zusammenbrechen. Die Kapital-
macht war auch hier groß, so oft zahlreiche Kleinfürsten sich um die
Unterstützung durch ihre Finanzkraft bewarben: den. Großkönig-
tümern gegenüber konnte sie sich dauernd nicht behaupten, — ein
im Kleinen wie im Großen überall sich wiederholender Vorgang. —
Dazu trat die innere Ueberlegenheit der -von den Brahmanen und
Königen gegen die Gildenmacht ausgespielten. Kastenorganisation
gegenüber - jener. Die Kaste verfügte gegenüber widerspenstigen.
Mitgliedern über das Mittel der Exkommunikation, und es ist be-
kannt, welche Rolle die Ueberlegenheit geistlicher Zwangsmittel
wirtschaftshistorisch auch in unserem Mittelalter gespielt hat. Eine
Gilde, welcheihren Verfügungen, z. B. über Innehaltung der Konkurrenz-
“schranken unter den Gildeleuten, Nachachtung verschaffen wollte,
konnte dies, wenn diese verschiedenen Kasten angehörten, letztlich
- oft nur, indem sie sich an diese mit der Bitte um Anwendung ihrer
Zwangsmittel wendete oder den König anrief?). Nach Unterwer-
“ fung der Gildenmacht haben die Könige vielfach ihrerseits einzelne
Händler als Königskaufleute mit weitgehenden Monopolen im mer-
kantilistischen Interesse ausgestattet und ihnen dabei oft hohen Rang
verliehen, ganz wie wir dies in der Neuzeit auch im Occident kennen.
Aber die alte Selbständigkeit der Gilden und ihre Stellung als Ver-
treter der Bürgerschaft gegen den König\war dahin. Sie hat
übrigens auch schwerlich überall in Indien bestanden. Unter der
Mahrattenherrschaft war zwar der »Markt« Verwaltungszentrum,
aber jeder Markt für sich, also waren in den Städten, wenn mehrere
Märkte bestanden, die einzelnen Stadtteile mit ihrem Markt ein jeder
wie ein ländlicher Marktflecken (kuscha) gesondert organisiert. Von
eigentlicher »Selbstverwaltung« occidentaler Art war keine Rede.
Von der alten Stellung der Gilden und privilegierten »königlichen«
‚Kaufleute blieben in einigen Teilen Indiens, so namentlich im Süden, .
‚im Mittelalter gewisse soziale Privilegien und auch Monopole be-
stehen, deren Inhalt im einzelnen nicht bekannt ist, die sich aber
allmählich in rein titulare Ehrenvorrechte auflösten ?).

1) XII, 88, 6—9; 118, 1 ff.

2) Vgl. Imper. Gazetteer V, p. 101 für Ahmadabad.

3) Tamil-Könige verleihen die Rechte des Aujuvannam und Manigranam
in einer Stadt an fremde Kaufleute (in einem Fall an einen Juden): Ep. Ind.

90 © Hinduismus und Buddhismus. “ RR CA

Die, Deklassierung vieler Händlerschichten, ‚das. Aufkommen

neuer, im. monopolistischen System ‘der Patrimonialfürsten ver-

wendeter!), spiegelt sich noch in der heutigen Stellung der Händler-

kasten Indiens. Reste der alten Gildenverfassung. und auch des »Ma-
hajan« ?), der Gildenverbrüderung, bestehen in Teilen von Gujarat ®).
Soweit nicht bestimmte Sekten, wie die Jainas, in einer tatsächlich
kastenähnlichen Organisation im Besitz des Handels sich erhalten

haben — wovon in einem späteren Kapitel zu sprechen ist — bestehen

einige dem alten Handelsstand, den Vaniks, angehörige Kasten

noch heute im alten Rangverhältnis. Dahin gehören vor allem die |

Bhaniya, welche überall, namentlich aber in Westindien, verbreitet,
im Ganzen korrekte Hindus (Vegetarier und Alkoholabstinenten)
sind *) und. den heiligen Gürtel tragen, während in Bengalen, dem Gebiet

striktester patrimonialbürokratischer Organisation durch die Sena-
Könige, gerade die alten Händlerkasten der Gandhabaniks und Subarna-
baniks seit jener Zeit im Range tief ‚gesunken sind. Die ökonomisch

neu hochkommenden Kasten der Spirituosenhändler sind trotz ihres

III p. 67, IVp. 290f. Der genaue Inhalt der Rechte scheint nicht feststellbar.
Das erste, das »Fünf-Kasten-Recht«, könnte sowohl die Mitgliedschaft in einer
Mahajan-Korporation der Handwerker nach nordindischer Art wie ein Handels-
monopol gegenüber den 5 Handwerken bedeuten. Diese »5 Handwerke« selbst

sind wohl zweifellos die von den legendären 5 Söhnen des Handwerkergottes

Visvakarma geübten: Eisen-, Holz», Kupfer- und Messing-, Stein-, Gold- und
Silber-Arbeiten, von denen weiter unten noch zu reden sein wird. — 'Im zweiten
Fall werden ausdrücklich gewisse Gewerbe als dem beliehenen unterworfen und.
er selbst als »Stadtherr« bezeichnet und ein Kommissionär- (Verlags ?)-Monopol
neben. Steuerfreiheit als in seinem Privileg. enthalten erwähnt. Im übrigen
sind mit diesen Stellungen bestimmte Revenüen und Ehrenrechte: Festkleider,
Sänften, Schirme, Lampen, Musik usw. verbunden.
1) So die Kaste der Lamanis oder Vanjanis, auch Banjaris genannt,

der Bombay Presidency, ein wandernder Gaststamm, der s.Z. den Salz-. n
Kornhandel in den Hindustaaten des Westens in Händen hatte und den Armeen

folgte (im 16. Jahrh. erwähnt), vielleicht eine der a der heutigen Vania-

(Bania-) Kaste. 2
?) Der Name Mahajan = »popolo grasso«, »big er war durchaus nicht

auf Gilden beschränkt. : Die Inschriften zeigen im Gegenteil, daß er ursprüng- 4

lich schlechthin »die Vornehmen«, auf dem Lande die Brahmanen und daneben
unter Umständen die anderen wiedergeborenen Kasten, bezeichnete. Aber in

den Gildenepochen und Gildenstädten war es deren Bezeichnung und in ver-

schiedenen Gegenden namentlich des westlichen und zentralen Nordindiens
gibt es noch heut Händler-Unterkasten, welche ihn für sich mit Beschlag belegen.

®) Darüber ist der vorzügliche Aufsatz von W. er über die dan 2:

in seinem »India old and new« zu vergleichen.

“) Ste haben immerhin ihr Ritual derart geändert, daß es ihnen das
dem Hinduismus, wie noch zu besprechen, verdächtige Reisen nach auswärts
gestattet. Das Maß der Anpassungsfähigkeit an die modernen Verhältnisse ist
bei den Händlerkasten je nach ihren Kastenregeln verschieden, je nachdem

sie z. B. ‚Filialen gründen und die Kundschaft bereisen können. Die Bhaniya s
vor allem sind darin ziemlich ungebunden, daher - »moderner«e als andere £

Kasten.

Klug

- 1. Das hinduistische: soziale System. | gI

zum Teil ehehlichen Reichtums aus ldellen Gründen fast nirgends
"auf gleichem Fuß mit den alten Händlerkasten zugelassen. Es kann
hier in Einzelheiten nicht eingegangen werden. . Das Gesagte zeigt,
wie sehr die heutigen Vaigya- -Kasten die Spuren der historischen
Schicksale Indiens und seiner politischen Verfassung, insbesondere
der Schicksale seines »Bürgertums«, an sich tragen. —

Auf der anderen Seite spielt als ein Rest der alten Feudalzeit

indie Gegenwart hinein der meist relativ günstige Kastenrang solcher

Berufskasten wie der Barden), Astrologen, Genealogisten, Horoskop-
steller, die an jedem Fürstenhof und in jeder vornehmen Familie
.. der Vergangenheit — heute für breite Schichten auch der brahmanen-
feindlichen Unterkasten — unentbehrlich waren. Sie gehören fast
überall zu den Wiedergeborenen und rangieren oft:noch vor der Vaicya-
. Klasse. ° Die hohe Rangstellung der schon erwähnten Bildungsari-
"stokratie der Baidya (Aerzte) hängt natürlich ebenfalls mit ihrer
Beziehung zu den vornehmen Häusern zusammen.

Der Vaicya-Rang wurde und wird heute von nicht wenigen
Kasten in Anspruch genommen, welche früher Handwerkerkasten
- waren oder auch noch sind, dann insbesondere, wenn sie eigenen
Rohstoff auf Vorrat verarbeiten und ihr Produkt frei verkaufen ?),
was ihnen die höfliche Anrede »Vanik« (Händler) einzutragen pflegt.
Wir stehen damit an der Grenze des Gebiets, welches die Cudra-Kasten
besetzt halten.. Diese Kasten waren Träger des indischen Ge-
werbes?).
| Unter ihnen. Heben sich zwei er, hervor. Zunächst eine
insofern sozial, das heißt: rituell, ‚degradierte, als rn von ihnen
kein Wasser nehmen, oder, w
weil jede Kaste nur von Kastengenossen Wasser nimmt, ihnen nicht
als Hauspriester dienen. Diese Klasse umfaßt, neben sehr verschie-
denen Bestandteilen, zunächst und vor allem das alte Dori- Gewerbe,
also die vom vollen Bodenbesitz ausgeschlossenen, auf Gartenland
und Deputat oder Lohn gesetzten Handwerker und Arbeiter, welche
zur Ergänzung der Hauswirtschaft des Bauern von Anbeginn der

Siedlung an unentbehrlich waren. Ihnen gleichgestellt waren und sind

die andern auf Deputat gesetzten Gemeindediener %, zu denen oft
auch die Dorfpriester gehörten. Es darf wohl angenommen werden,
daß sie den historischen Kern der alten, von Grundbesitz im Dorf
ausgeschlossenen Cudra-Klasse bildeten. Ihnen gleichgeordnet sind
von interlokalen Gewerben on die großen alten Weber-Kasten.

t) So. die weitverbreitete Kaste der Bhats.

®2) Das persönliche Erscheinen auf dem Markt galt dagegen bei guten
Kasten als degradierend und führte gelegentlich zur Kastenspaltung.
3, Zum Nachtolgenden vgl. die kleine, gutes mir unzugängliches Material
zitierende, Schrift von Ananda K. a (D. sc.), The Indian craftsman,

Ex Probsthain Ser. London (W.C. 41, Great Russell St.) 1909.

#) Die Zusammensetzung dieser Gewerbe war lokal überaus RE
wie erneut zu betonen ist.

92 ° Hinduismus und Buddhismus.

Sodann Hit Schneider, meist die Töpfer 1), Teile des Hausierhandels

und die Spirituosenhändler und Oelpresser, endlich zahlreiche Kasten

von Landarbeitern und Kleinbauern. Diese Ungenossen des Doris
bildeten in größern Orten wo sie zahlreich genug waren, zuweilen eine
Sondergemeinschaft, mit einem besonderen patel, den das vornehmste
Gewerbe, z. B. die Zimmerleute, stellte?). Ihnen übergelagert

findet sich eine andere, wesentlich weniger degradierte, als »rein«

geltende Schicht. Neben einer ganzen Reihe von Bauern-Kasten,
die in den einzelnen ‚Gebieten sehr verschiedenen Rang einnehmen
und quantitativ die Masse dieser Klasse-bilden, findet sich unter ihnen
in ziemlich typischer Art eine qualitativ wichtige Kategorie von
Kasten: die sogenannte Nabasakh- oder Neun- Teile-Gruppe. Sie
bildeten offenbar den Kern der sogenannten Satcudra breine« Cudra).

Die Berufe dieser Gruppe umfassen städtisches Gewerbe und städti-

schen Handel: Betel-, Parfüm-, Oel-Verkäufer, Zuckerbäcker, Gärtner,

zuweilen Töpfer. Ihnen gleich oder übergeordnet stehen die Gewerbe
der Gold- und Silberschmiede, Lack-Arbeiter, Maurer, Zimmerleute,
Seidenposamentiere und eine Reihe ähnlicher spezifische Luxus- oder
Stadtgewerbe. Andere Kasten gehören kraft zufälliger historischer

"Umstände dazu®). Ebenso gibt es Gudra-Kasten von Hausdienern

verschiedener Art, welche als »rein« gelten. Die Ratio dieser
Klassifikation war offenbar nicht einheitlich. Zu einem Teil sprachen

rein praktische Nötigungen mit. Einen Mann, der ganz persönliche

Dienste leisten, die Person des Kunden berühren und versorgen sollte,

wie ein Hausdiener oder Barbier es tut, konnte man nicht gut in eine

unreine Kaste verweisen. Zu einem anderen Teil dürfte die Ansicht
im Rechte sein: daß die erst mit der Entwicklung der Städte ent-

standenen Handwerker, weil sie nicht Dorfhörige waren, von Anfang

an diesen »Knechten« sozial übergeordnet und deshalb auch rituell
privilegiert waren ?). Die am städtischen Detailverkehr teilnehmen-
den Gewerbe waren in der Tat schon um dieser persönlich unab-

hängigen ökonomischen Stellung willen in sozial günstiger Lage.

Sie waren überdies vielfach in den Gilden der Städtezeit mit organi-

1) Der Kastenrang der Töpfer ist sehr verschieden, je nachdem sie an
der Scheibe arbeiten oder die Form gebrauchen, Ochsen halten oder den stets
degradierenden Esel verwenden. }

2) Einen solchen Fall zitiert Coomaraswamy a. 2.0. 8.4 aus der mir unzu-
gänglichen Schrift von Weddeburn, »The Indian Raiyat as member of the Village
Communitys, London 1883.

®) Zur Nabasakha-Gruppe gehörten in Bengalen, wo sie 1901 16,4 % der

Bevölkerung ausmachte, ursprünglich (und machen noch jetzt 84 % ihres Be-

standes aus) folgende Kasten: 3 Bauernkasten (die Baruis, Malakan und Sadgop),
die Schmiede und verwandte Metallarbeiter (Kamar); Töpfer (Kumhar), Barbiere
(Napit), Konfektmacher (Mayra), Weber (Tanti), Oelpresser (Teli). Die Stel-
lung der Weber und Oelpresser ist meist, die der Töpfer oft wesentlich
niedriger. |

&, Ueber die Scheidung der alten und neuen Klassen von Dortbediensteten,
die ebenfalls mit dieser Entwicklung zusammenhängt, s.oben Anm. 3 S. 58.

- IL Das hinduistische. soziale System. 03

siert, während Kasten wie die Weber hier ebenso wie im Occident
von den Gilden im Lohnwerk beschäftigt und stark gedrückt waren.
Hier wirft also einmal die ökonomische Gliederung der alten Stadt-
wirtschaft oder vielmenr das, was an Ansätzen zu einer solchen in
Indien vorhanden war, ihre Schatten noch in die Gegenwart hinein.
= Ihre Bedeutung für (die Entwicklung der Kasten der Gudra-
Klasse muß in jedem Fall groß gewesen sein.: In der alten Literatur !)

findet sich die Auffasung vertreten, daß die Städte überhaupt wesentlich

Ansiedelungen von Cudras, Gewerbetreibenden, seien. Aber keines-
‚wegs nur die Stadtwirtschaft und die spätere Entstehung einzelner
Handwerke auf ihrem Boden erklärt den Rangunterschied zwischen
den einzelnen Gewerben.

Die Rechtsbücher ?) weisen dem Gudra die Pflicht des »Dienens«
“zu. Nur wenn er keinen Dienst findet, darf er selbständiger Händler
oder Gewerbetreibender sein. Wenn irgend etwas überhaupt, dann
könnte aus dieser Sentenz nur geschlossen werden: daß den Sklaven
und Hörigen großer Herren, soweit sie nicht im eigenen Oikos ver-
wertbar waren, in’ähnlicher Art wie im occidentalen und orientali-
schen Altertum und Mittelalter und in Rußland bis zur Aufhebung
der Leibeigenschaft, von dem Herrn die Erlaubnis gegeben wurde,
gegen Abgaben (Apophora, Obrok, Leibzins) selbständig auf. eigene
Rechnung zu arbeiten. Direkte Beweise dafür scheinen zu fehlen.
Immerhin finden sich noch heute Spuren ähnlicher Zustände ?)
und die geringe Bedeutung eigentlicher Fron-Sklaverei in .der indi-
schen Erwerbswirtschaft stimmt damit gut zusammen. Jedenfalls aber
zeigen die Quellen unzweideutig, daß es neben ı. den sicherlich
besonders bedeutsamen spezifisch-indischen Dorfhandwerkern und 2.den
städtischen Zunfthandwerkern auch 3. die herrschaftlichen Hand-
werker gab. Alle diese aber scheinen nicht der eigentliche Urtypus
zu sein.

Die ökonomische Ordnung des indischen Gewerbes in der Zeit
seit dem Epos und bis in das Mittelalter, zum Teil bis in die Neuzeit,
kannte vier Arten von Handwerkern: I. Heloten der einzelnen Dörier,
welche auf deren Wurthen gegen festes Deputat oder mit Land ange-
siedelt waren (Heloten-Handwerk); die Arbeit geschah fast durch-
weg in strenger Lohnwerksform, d.h. der Kunde hatte alles Material
zu liefern. 2. Handwerker, welche in gesonderten Handwerkerdörfern
. unter eigener Verwaltung angesiedelt waren ®%), dort ihre aus eigenen

1) Kautaliya Arthasastra, herausgegeben von Shamasastry (Ind. Ant.
34, 1905).

2) Manu VIII, 413. X, 99, Ioo.

3) In Nordwestindien z. B. besteht eine kleine Kaste von »Sklaven«, d.b.
. Hausarbeitern, welchen wegen mangelnden Bedarfs an Hausarbeit von ihren
Herren der freie Erwerb erlaubt worden ist.

4) Z. B. setzt die große Inschrift Ep. Ind. V p. 23 £. (Stiftung eines Chalukya-
Königs) wohl entschieden voraus, daß die darin mit ihrem Gouda (Dogrfvorstand)
erscheinende Webergilde ein besonderes Weberdorf bewohnte; neben ihr kommen
die Getreideimporteure, Palmsaftdestillateure und Oelpresser des Stiftungsorts

. N

04 ae Hinduismus und Buddhismus:

Rohstoffen hergestellten Waren. oder Dienste feil hielten oder auch =
selbst oder durch Händler auswärts vertrieben oder auf die Stör gingen

(Stammeshandwerk). '3. Handwerker, welche der König oder ein
Fürst oder ein Tempel oder Grundherr auf eignem Land angesiedelt
hatte, — als Hörige oder als freie, aber arbeitspflichtige Leute, — und

welche seinen Bedarf an Gewerbeartikeln deckten (entweder Oiken- i

handwerk oder leiturgisches !) Handwerk, letzteres teilweise kom-

biniert mit Preiswerk). 4. Unabhängige Handwerker, welche in Städten
in bestimmten Straßen angesiedelt waren und ihre Waren als Preis-
werker oder ihre Dienste als Lohnwerker auf einem Bazar feil hielten ,
(Bazar-Handwerk). Die letzte Kategorie war wohl zum erheblichen
Teil nicht dauernd stadtsässig, sondern ein Ableger der zweiten Kate-
gorie: noch heut wird aus Bombay berichtet, daß der Handwerker

oft wieder aus der Stadt in sein Kastendorf zurückzieht, wenn er

alt oder hinlänglich wohlhabend geworden sei. Jedenfalls ist sie nichts.

Primäres. Die dritte Ban ist natürlich ebenfalls nichts Pri-
märes. Die Fürsten, namentlich auch die reichen‘Fürsten der süd-

indischen und ceylonesischen Handelsstädte, haben für den Bau

von Palästen und Tempeln Handwerker von weit her kommen lassen

und mit Land gegen die Verpflichtung zu Bau- und Kunsthandwerks-

Diensten für den Hof angesiedelt. Die Rechtsform ist verschieden
und es findet sich, neben diesen rein leiturgischen durch Dienst-Pfründe

gelohnten und den Deputat-Handwerkern, auch kontraktlich freieoder

tarifierte. Lohnarbeit freier zugewanderter Handwerker 2). Die

erste Kategorie: das Heloten-Handwerk, ist ‚recht wahrscheinlich

mindestens sehr oft aus der zweiten abgeleitet, indem man Handwer-
ker aus Pariastämmen, die zunächst auf der Stör Dienste geleistet

hatten, in das Dorf berief und dort ansiedelte. "Wie ‚alt dies Heloten-
-Handwerk eigentlich ist, läßt sich nicht sagen, da die ältesten Quellen
einen deutlichen Einblick in die Lage a Handwerker nicht ge-

währen. Doch ist es sehr wahrscheinlich, daß seine Entwicklung
der festen Siedelung bald nachfolgte. Die eigentlich primäre Form

ist aber aller Wahrscheinlichkeit nach das Stammeshandwerk, der
Zustand also, daß ein Stamm oder ein Bruchteil eines solchen vom
eigenen. Dorf aus zunehmend für den Fernabsatz produzierte, eventuell .
auch teilweise in die Nähe von Fürstensitzen und Höfen wanderte :
und dort neue geschlossene Handwerkerdörfer entstehen ließ. Denn
. von solchen wird uns gerade aus der Nähe derartiger Orte berichtet.

' und dessen Gouda nebst seiner Sippe vor, und allen werden vom König bestimmte
Abgaben zu Gunsten Mahadeva’s (Civa’s) und seiner Gattin: auferlegt. |

1) Dahin gehörten seit dem Aufkommen des Patrimonialismus vor allen
Dingen die Militärhandwerker (Schiffsbauer und Panzermacher) :welche, ‘wie
berichtet wird, vielfach nicht für Private arbeiten durften. Auch Schmiede und

ähnliche Handwerker wurden besonders streng beaufsichtigt (es sind die Gewerbe >

welche im altrömischen Staat_die »centuria fabrum« bildeten).

#) Die Land-Pfründen der ceylonischen Königshandwerker richteten
in ihrem Umfang nach der Art der Dienste. Es war rechtlich dem Handwerker e
| jederzeitiger Austritt aus dem Dienst unter Verzicht auf die Pfründe gestattet.

B wer 3; en
4 ER N FR %h% > Pr
a a ne PER N BE Re;
nn? DE Ve a Ba ne A a a a 2

LzDas hinduistische soziale System, 95

Es scheint nun — und ist auch an sich verständlich —, daß die
en dweiker, welche wie die Brahmanen auf den Ruf eines
Fürsten hin sich einfanden und ansiedeln ließen, im ganzen den
vornehmsten Rang unter den Handwerken behaupteten !). Na-

“ mentlich die große Bauten-Epoche, welche nach Einführung des

Steinbaus in Indien (3. Jahrh. vor. Chr.) einsetzte ?), mußte die
. Nachfrage nach ihnen, zumal nach den nun ganz neu entstehenden
Handwerken der Steinmetzen und Maurer heben und mit deren Stellung
auch der ihrer Hilfshandwerker und des Dekorationsgewerbes zugute
kommen. Ebenso der dann folgende Edelmetall- Import aus dem Occi-
‘dent den entsprechenden Handwerken. Ein wichtiges Beispiel sind
die Kammalar-Handwerker Südindiens und der nächstliegenden

Inseln, der dortigen Rangfolge nach: 1. Eisen-, 2. Holz-, 3. Kupfer-
"und Bronze-, 4. Stein- und 5. Edelmetall- und Juwelen-Arbeiter,

die Fünf-Kasten-Handwerker (Panchvala), wie sie in Mysore genannt
wurden 3)... Sie verehrten Visvakarma als Ahnherrn und Berufsgott,
hatten — wie schon früher erwähnt — eigene Priester und beanspruch-
ten ‘hohen Rang, gelegentlich sogar brahmanische Abkunft ®).
Das große noch bestehende Kastenschisma des Südens in die Kasten
vrächter< und »linker Hand« wurde durch ihre Auflehnung gegen die
Brahmanen getragen. Jedenfalls war ihr Rang im a =
höher als derjenige alter Lokalgewerbe wie z. B. der Töpfer und
Weber ©). Doch richtete sich der soziale Rang und ebenso die

ökonomische mu, nach. oft sehr individuellen Verhältnissen ?):

1) Diese Handwerker ‚genossen einen Saßerördentlich starken persönlichen
Sehe Wer einen Handwerker körperlich schwer schädigte, hatte unter der
Maurya- Dynastie Todesstrafe zu gewärtigen. Der gegen andere Gebiete relativ
gehobene Rang der Tanti- (Weber- )Kaste in Bengalen ist vielleicht aus ihrer
Herkunft aus einem Königshandwerk dort zu erklären.

2) Die alte Stadt Pataliputra hatte bis auf König Acoka (3. Jahrh. vor Chr.)
Holzmauern: erst durch ihn erhielt sie Backsteinmauern und Steinhäuser. Auch
‚das indische Großkönigtum schuf seine Bürokratie wenigstens zum Teıl als

. Baubürokratie.

®) Im Epos: ‘Ranehlhalsı. "Sie haben lange Commensalität und an
austauschbarkeit bewahrt.

4 Ueber die Kammalars vgl. Coomarasvamya. a.0.S.55.56. In der Provinz
Bombay finden sich die gleichen 5 Handwerke: Schmiede, Zimmerer, Kupfer-

schmiede, Steinmetzen, Goldschmiede, als »panchals« zusammengefaßt. Da

sie eigene Priester beschäftigten, aber alle vedischen Riten befolgten (Vege-
tarismus, Alkoholabstinenz) und Brahmanen zu sein BI nCHEN wurden sie
unter den Mahratten- Peschwas oft verfolgt.

2) In Malabar galten a1 vermutlich weil sie Schismatiker waren,
als unrein. _

%) Auch durch eine und dieselbe Kaste geht dieser Riß. Die Sutars im
Bombay sind als Dorfzimmerleute Deputatisten des Dorfs. Ihre stadtsässigen
Kastengenossen wurden Schiffsbauer, beanspruchten nun »Brahmanen« zu sein
und brachen, als dies abgelehnt wurde, unter Ausbildung eigener Priester

wenigstens die Kommensalität mit den Dorfzimmerleuten ab.

ar Schon. wenn der DR ELO vom NEN Handwerker irgendeine

96 Hinduismus und Buddhismus.

Die literarischen und monumentalen Quellen ergeben den beträcht-
lichen Umfang dieses fürstlichen Oiken- und leiturgischen Hand-
werks!. Es finden sich nun fast stets fürstliche Beamte und bei
den Großkönigen Ministerialkomitees für das Gewerbe, und diese
Aemter können nicht wohl etwas anderes als die Beaufsichtigung
der Arbeiten dieser Handwerker bezweckt haben ?). Daß an Stelle
der Fronden vielfach Geldleistungen traten ®), entspricht dem
Typus der Verwaltungsentwicklung und rückte diese Handwerker
dann in eine Reihe mit den lizenz- und steuerpflichtigen anderen Ge-
werben der königlichen Städte. Die Steuerleistung galt als Entgelt
des wohl fast überall den angesiedelten Handwerkern in irgendeinem
Umfang gewährten gewerblichen Monopols %). Nach der anderen
Seite findet sich aber auch innerhalb des fürstlichen Oikos die Ent-
wicklung zum Ergasterion 5), wie es uns aus dem späteren Alter-
tum des Occidents und namentlich aus Aegypten bekannt ist und
im byzantinischen und vorderasiatischen Mittelalter vertreten war.
Wenn wir nun königliche Verleihungen von Handwerkern an Tempel
oder Brahmanen oder ritterliche Vasallen finden 6), so werden
darunter im allgemeinen wohl Oiken- oder Leiturgiehandwerker
verstanden sein. Ganz auszuschließen ist indessen nie, daß der König,

der zunehmend das Obereigentum am Boden und die freie Verfügung . |

über die ökonomischen Leistungen der Untertanen in Anspruch
nahm, auch andere, sei es Helotenhandwerker oder sei es selbst Stam-

Vorrichtung außer der Reihe oder über dessen traditionelle Leistung hinaus
forderte, etwa Reparaturen außer der Zeit, mußte er mit ihm besondere Ueber-
einkunft treffen und das Monopol des Handwerkers wirkte dann zu dessen Gunsten.
Insbesondere der Dorfschmied scheint in Indien wie anderwärts sehr oft er-
hebliche Prätensionen erhoben zu haben.

1) Diese Königshandwerker (und die ihnen eleichartigen Tempelkand.-
werker) waren die Träger der Qualitätsarbeit des indischen Kunsthandwerks.
Auf ihrer Pfründe gesichert, konnten sie die »Zeit« erschwingen, kunstgewerb-
liche Produkte herzustellen. Coomaraswamy erwähnt, ohne nähere Angaben,
eine Vase in Delhi, an der drei Generationen einer Königshandwerkerfamilie
geschaffen hatten. :

2) Was die Griechen und die einheimischen Quellen (Kautaliya Arthasastra)
von solchen königlichen »boards of trade« berichten, dürfte dem Wesen nach
den Einrichtungen gleichen, welche Robert Knox 1682 für Ceylon berichtet.
(An historical relation of the Island Ceilon, mir unzugänglich, exzerpiert bei
Coomaraswamy a. a. O, S. 34 £f.).

®) Die Leiturgie der königlichen older Schmiede, Töpfer usw.
war zu festen Sätzen in Gold ablösbar (Coomaraswamy a. a. O. S. 38. 39).

4, Die Handwerker waren daher, als nach Beseitigung der Monopole und
Handwerkssteuern die Konkurrenz der englischen Fabrikwaren über sie herein-
brach, der Ansicht, die Abschaffung der Steuer habe ihre Existenz uuleseraben,
I ad:

5) Solche sind für Ceylon in ihrer Organisation geschildert bei Knox (ex-

zerpiert bei Coomarasvamya.a.O.p.33£.) und den pharaonischen, späthellenisti-
schen, byzantinischen und islamischen offenbar sehr ähnlich gewesen.
%):Z,:B.! Ep. Ind.S11l, 295 1-17 Jabrh.) und Oft.

E Das hinduistische soziale System. | 97

_ meshandwerker, verliehen haben könnte, obwohl es im ganzen nicht

gerade wahrscheinlich ist.
"Die städtischen Handwerker nahmen in der Zeit der Gilden-
macht zum Teil an deren Aufschwung teil. Sie hatten, wo sie innungs-

mäßig organisiert waren, oft hohe Zunft-Einkaufsgelder (je nach dem
Handwerk bis zu mehreren hundert Mark: — in Indien damals ein
‚kleines Vermögen), aus denen sich in den reichen Preiswerker-Innungen
die Erblichkeit der Stellen ebenso entwickelte wie bei den Händler-

gilden, legten Geldbußen auf, regulierten mit diesen Zwangsmitteln
die Arbeit (Feiertage, Arbeitszeit) und schufen vor allem Oualitäts-

garantien für die Waren. Allein viele Handwerker befanden sich

wie gesagt, offenbar in starker Abhängigkeit von den Händlern, die
sie verlegten und im übrigen teilte ihre Selbstverwaltung mit der
Entwicklung des Patrimonialismus das Schicksal der Gilden gegen-

über der nun vordringenden Kastenorganisation und der Macht der

königlichen Bürokratie. Königliche Gildemeister finden sich schon
früh, und gerade in den Städten, als Fürstensitzen, kontrollierte
der König ım fiskalischen Interesse die Handwerke sicherlich zu-
nehmend streng. Diese fiskalischen Interessen mögen mit zur Festi-
gung der Kastenordnung beigetragen haben. Selbstverständlich

ist anzunehmen, daß zahlreiche Gilden direkt zu Kasten (oder Unter-

kasten) sich entwickelten oder auch von Anfang an, als Glieder von
Pariastämmen, nicht von ihnen geschieden waren.

Die Handwerkskasten, mindestens die Oberkasten unter ihnen,
die Kunsthandwerker, hatten ein festes Lehr system; ,; Der:.Väter,
Oheim, ältere Bruder, nımmt die Stellung als Lehrherr und, nach
Abschluß der Lehre, als Hausherr ein, dem aller Löhnverdienst abzu-
liefern ist. Lehre bei einem fremden Meister der Kaste kommt vor,
sie geht nach strengen traditionellen Normen vor sich und schließt
Aufnahme in die Hausgemeinschaft in sich, mit entsprechender Unter-
werfung unter den Lehrer. Der Theorie nach sollte der Lehrling
dabei nach den Anweisungen des Silpa Castra, eines Produkts der
Priestergelehrsamkeit, über die Grundlagen der Technik angelernt
werden. Die Steinmetzen namentlich galten stellenweise infolgedessen
els Literatenkaste und {ührten den Titel acarya (»Lehrer« = ma-

- gister) !).

Die technischen Werkzeuge der indischen Handwerker waren
im allgemeinen so einfach, daß wenigstens ein beträchtlicher Teil von

- ihnen vom Handwerker selbst hergestellt werden konnte. Nichts-
destoweniger genossen sie in manchen Handwerken Fetisch-artige

Verehrung und wurden mehrfach noch bis in die Gegenwart am Dasahra-
Fest von der Kaste kultisch verehrt. Neben den sonstigen traditio-
nalistischen Zügen der indischen Kastenordnung war diese Stereo-
typierung der Werkzeuge (der auf dem Gebiet der bildenden Kunst

. die Stereotypierung der Modelle und die Ablehnung alles Formens

es Mit dieser schwankenden Rangstellung ist für den Occident das be-

kannte, durch Hasack behandelte Problem der Stellung des »Architekten«

in der Zeit des Baues der gothischen Dome in Parallele zu setzen.
Max Weber, Religionssoziologie II. 3 y/

‚98 5 ' Hinduismus und en

nach der Natur entsprach) eines der stärksten een oe oe
technischen Entwicklung. . Bei manchen Bauhandwerken und nament-

lich allen mit Kultobjekten befaßten Gewerben hatten überdies auch

' Teile des technischen Prozesses (z. B. das Malen der Augen des Kult-

bildes) den Charakter einer magisch relevanten Zeremonie angenommen,
die nach bestimmten Regeln zu er folgen hatte. Ueber Aenderungen
der Technik wurde oft ein — meist negativ ausfallendes — Orakel
eingeholt, so von den Töpfern einmal das der Göttin Bhagavati.

Wie alt in den einzelnen Gebieten die strenge Kastenabgeschlos-
‚senheit der einzelnen Königs- und der Stadthandwerke war, wrd
sich im einzelnen schwerlich ermitteln lassen. Betriebmehrerer Hand-
werke nebeneinander findet sich !), daneben aber —: EN zwar

als Regel — strenger erblicher Kundschaftsschutz. —
Die unterste Kastenschicht endlich, welche als schlechthin rituell

unrein und infizierend galt, umfaßt zunächst eine Anzahl Gewerbe,

welche fast überall als verachtet galten, weil sie sich mit physisch
schmutzigen Diensten befassen: — so die des Straßenfegers und ähn-

liche, — ferner eine Anzahl solcher, welche aus zwingenden rituellen

rundes für den Hinduismus unrein sein mußten, wie die der Gerber

und Lederarbeiter, und endlich einige Gewerbe, welche inden Händen
von wandernden Gastarbeitern lagen. Aber es wäre nun äußerst ver-

kehrt, zu glauben: die drei hier unterschiedenen Schichten der Ge-

werbe: ursprünglich städtische oder königliche Handwerker, ur-

sprünglich ländliche Dorihandwerker, urspr üngliche Gastgewerbe,
fielen auch nur annähernd vollständig in die drei kastenmäßigen
Rahmen der Satcudra, gewöhnlichen Cudra und und unreinen Kasten
hinein, sofern man nur von den spezifisch rituell bedingten Ausnah-
men (wie z.B. den Ledergewerben) absehe. Auch außerhalb der

direkt oder indirekt rituell bedingten Durchbrechungen jener Regel

bietet dazu die Kastengliederung ein viel zu buntes und irratio-
nales Bild. Sehr zahlreiche Fälle zunächst unerklärlichen Kasten-
ranges sind durchaus nur konkret historisch aufzuklären. Für zahl-
reiche andere lassen sich allgemeine Gr ünde angeben, auf denen die
Degradation oder Hebung einer Kaste oder Unter-Kaste zu beruhen

pflegt. Diese hängen aber mit den Anlässen zusammen, aus denen
überhaupt Kasten und Unter- Kasten neu entstehen oder ihren Cha-

rakter ändern, und wir kommen damit nach diesem Ueberblick

- über die tatsächliche Kastenrangordnung wieder auf die allgemeinen |

Verhältnisse zurück.

| Die Bearbeiter des englischen Zensus unterscheiden mit
Recht zwei Grundtypen von Kasten: »tribal castes« und »pro-
fessional castes«, Stammes- und Berufs-Kasten. Ueber die ersteren

ist schon früher Einiges gesagt und hier nur hinzuzufügen: daß

1) Beispiel: Vereinigung von Holz- mit Stein- und Metall- Arbeit in North

Jaipur, nach der von Coomaraswamy a.a.0.S. 56 zitierten N Robertupe von

Col. Hendley, Indian I p- 153.

2 E Das hinduistische soziale. System. 99

die Zahl regen Kan welche mit überwiegender Wahr-
scheinlichkeit auf hinduisierte Stämme und Gastvölker dem
Ursprung nach historisch zurückgedeutet werden müssen, außer-

: ordentlich groß ist. Sie vornehmlich machen das Bild der Kasten-

rangordnung so überaus irrational. Denn es ist klar, daß ein

Stamm, welcher bei der Hinduisierung auf eigenem Bodenbesitz
. ansässig war, unter sonst gleichen Umständen einen wesentlich
- höheren Rang behaupten mußte, als ein hinduisierter reiner
. ..9»Paria«-Stamm, und daß ein Stamm, welcher Reisläufer und

Söldner gestellt hatte, darin noch günstiger. fuhr. Kennilich

ist eine »Stammeskaste« an der Art des Namens — doch haben
“ nicht: wenige Stämme bei der Hinduisierung Berufs-Namen
angenommen —, ferner daran, daß (oft) ein gemeinsamer Ahne
angegeben wird be den echten oberen Kasten pflegen Ahnherrn
der Unterkasten zu figutieren), ferner oft an Resten totemisti-

scher Organisation, an dem Festhalten von Stammesgöttern
und, vor allem, Stammespriestern als Kastenpriestern, endlich

_ an ausgesprochen örtlicher Rekrutierung aus bestimmten Ge-
bieten. Die beiden letztgenannten Merkmale sind jedoch nur dann
wichtig, sofern noch das eine oder andere der sonstigen Kennzeichen
‚vorliegt: denn es gibt auch reine Berufskasten von ziemlich streng
örtlicher Rekrutierung und mit eigenen Priestern. Ferner ist die

Endogamie bei Stammeskasten oft laxer entwickelt und pflegen sie,
je näher sie dem Charakter als »Stamm«noch stehen, desto weniger

‚ exklusiv in bezug auf die Eingliederung von Kastenfremden

zu sein. Reine Berufskasten sind in all diesen Dingen, im allge-
meinen wenigstens, die exklusivsten, ein Beweis, daß die rituelle
Kastenexklusivität zwar durch ethnische Fremdheit mitbe-

dingt, aber keineswegs nur deren religiöse Projektion ist.
Am deutlichsten ist die Stammeskaste als solche da kenntlich,

wo von mehreren Kasten des gleichen Berufs eine oder einige

neben dem üblichen Berufskastennamen noch einen Stammes-

namen führen. In welchem Umfang die Kasten ursprünglich
Stammeskasten waren, ist nicht feststellbar. Gerade die niederen
Kasten dürften in sehr großem Umfang aus Gast- und Paria-
stämmen hervorgegangen sein. Immerhin sicherlich nicht alle.
Am relativ wenigsten dürften die oberen Handwerke, besonders

.die städtischen freien und leiturgischen Handwerke und die alten
Händlerkasten diesen Ursprung haben. Sie sind wahrscheinlich
meist Produkte ökonomischer Spezialisierung, Besitz- und Arbeits-

R m

a
100 ‘ Hinduismus und Buddhismus.
Differenzierung und nur, daß diese zur »Kasten«-Bildung führte, ist

das Spezifische und Erklärungsbedürftige der indischen Ent-
wicklung.

Anders als durch Rezeption von nen in die a

ordnung kann sich diese nur durch Kasten ps ltun 8 mo-
difizieren.

Eine solche Kastenspal ine. welche stets in der Ablehnung

des Konnubium und der Kommensalität (ganz oder teilweise)
sich ausdrückt, kann zunächst durch Ortswechsel von

Kastenmitgliedern erfolgen. Denn dieser macht die Fortge-

wanderten der Verletzung der rituellen Kastenpflichten ver-

dächtig oder schließt mindestens die Kontrolle ‚der Koirekt-

heit aus!). Wie nur der indische Boden und nur soweit als die
richtige Kastenordnung auf ihm besteht, rituell heiliger Boden
sein kann, so gilt der strengen Observanz selbst innerhalb Indiens
der Ortswechsel, der in eine Umwelt anderen Rituals führt,
als bedenklich und sogar schon das Reisen als nur in Fällen der
Notwendigkeit unbedenklich. Die Binnenwanderung in Indien

ist deshalb noch heute wesentlich geringer, als bei den starken

Umwälzungen der ökonomischen Verhältnisse an sich zu er-

warten wäre. Mehr als neun Zehntel der Bevölkerung wohnen

im Distrikt ihrer Geburt und nur die alte Dorf-Exogamie führt

regelmäßig zu Umsiedelungen in ein anderes Dorf. Dauernde
Uebersiedelung von Kastenmitgliedern nach anderen Orten
hat sehr regelmäßig die Abspaltung neuer Unterkasten zur Folge,
indem die zurückbleibenden Kastenmitglieder die Nachfahren

der Fortgewanderten nicht mehr als voll gelten lassen.

Da die Wanderung des hinduistischen Systems sich vom

oberen Ganges aus nach Osten zu vollzog, so sind im allgemeinen,
unter sonst gleichen Bedingungen, die östlichen Unterkasten
einer Kaste geringer angesehen als die westlichen.

Kasten spalten sich ferner, sobald ein Teilder Kastenmitglieder
im Gegensatz zu anderen irgendwelche rituelle Vorschriften

als fernerhin nicht für sich bindend anerkennt oder umgekehrt

rituelle Pflichten neu auf sich nimmt. Beides kann verschiedene
Gründe haben, nämlich I. Sektenzugehörigkeit, welche von
bestimmten rituellen Vorschriften entbindet oder neue aufer-
egt. Der Grund ist nicht allzu häufig. 2. Besitzesdifferenzierung,

!) Das Wanderleben der Viehzüchter trug auch dazu bei, ihren Rang

zu drücken. Ueber das Reisen der Händler s. oben Note 4, S. 50.

I. Das hinduistische soziale System. 101

welche die vermögenden Mitglieder veranlaßt, Ritualpflichten
höherer Kasten auf sich zu nehmen, um fortan mit diesen oder
jedenfalls höher als bisher zu rangieren. Dafür ist der Abbruch
des Konnubium und der Kommensalität mit den bisherigen Kasten:
genossen Vorbedingung. Es ist heute eine ziemlich häufige
. Erscheinung, daß bloße Besitzdifferenzierung zum Anlaß ge-
nommen wird, die Gemeinschaft zu sprengen. 3. Wechsel der
Beschäftigungsart. Nach strenger Observanz kann nicht nur
jeder Uebergang zu einer anderen als der traditionellen Be-
schäftigungsart, sondern unter Umständen ein bloßer Wechsel
der Arbeitstechnik Grund für die in der Tradition bleibenden
werden, die Gemeinschaft als abgebrochen anzusehen. Wenn
nun auch in der Praxis diese Folge keineswegs immer eintritt,
so ist doch dieser Grund einer der häufigsten und praktisch
wichtigsten Anlässe alleı .‚Spaltungen. 4. Erschütterung der
rituellen Tradition bei einem Teil der Genossen, welche die strenge
Observanz zur Aufkündigung der Gemeinschaft veranlaßt.

Auch heute können ferner Kasten durch rituell unzu-
lässigen zwischenkastlichen Geschlechtsverkehr entstehen. Nach
der klassischen Theorie waren bekanntlich alle unreinen Kasten
aus Kastenmischlingen entstanden. Das ist natürlich durchaus
unhistorisch. Allein für die Kastenentstehung durch Kasten-
mischung, also durch Konkubinat, gibt es auch jetzt noch Bei-
spiele. Endlich kommt Spaltung auch einfach als Folge von
inneren Streitigkeiten über gleichviel welche Anlässe ver, so-
iern eine Schlichtung nicht gelingt. ‚Doch gilt dieser Grund als
mißbilligenswert und gern werden angebliche rituelle Ver-
stöße des Gegners vorgeschoben.

Die uns am meisten interessierenden Entstehungsgründe
neuer Kasten und Unterkasten sind die ökonomischen: Besitz-
differenzierung und Berufswechsel oder Wechsel der Technik.
‘Es darf mit Bestimmtheit angenommen werden, daß die Besitz-
. differenzierung — einen legalen Berufswechsel gab es nur in
Form der »Notberufe« — früher, unter den nationalen Dynastien,
weit weniger häufig diese Folge hatte, als in neuester Zeit.
' Denn die Macht der Brahmanen, die damals ungleich größer
war, setzte sich überall für die Erhaltung der einmal eingelebten
Kastenordnung ein. Konnte die Festigkeit der Kastenordnung
damals die Entstehung von Besitzdiiferenzierung nicht hindern,
so um so mehr die Entstehung neuer, vom Kastenstandpunkt

102 3 Hinduismus und Buddhismus,

peanktan Arbeitstechnik und den Berufswechsel Beides

war rituell gefährlich. Es ist selbst heute der Umstand, daß

neue Berufe und Techniken eigentlich die Bildung von neuen

Kasten oder Unterkasten bedingen, schon rein an sich ein starkes
Hemmnis gegen Neuerungen und zugunsten der Tradition,

mag auch noch so oft die heute übermächtige Entwicklung >

des importierten Kapitalismus darüber hinweggehen.
Alle historischen Anzeichen sprechen dafür, daß die eigent-

liche strenge Kastenordnung auf dem Boden der. Berufskasten

ihren ursprünglichen Sitz hatte. Zunächst schon die geographische

Verteilung zwischen Stammes- und Berufskasten. Ob eine Kaste

ursprünglich aus ethnischer Differenz oder aus gentilcharismati-

scher Berufsdifferenzierung entstanden ist, kann freilich, für |

ältere Kastenbildungen zumäl, nur selten sicher gesagt
werden !). . Immerhin ist soviel ersichtlich, daß auf dem spätern
Eroberungsgebiet Ostbengalens und im Süden die als ursprüng-
liche Stammeskasten erkennbaren Kasten an relativer Zahl
und Bedeutung gegenüber den Berufskasten ungleich stärker
vertreten sind als auf dem klassischen Boden des mittleren Nord-
indien, wo der nachweisliche oder vermutliche Ursprung aus

gentilcharismatischen Berufsklassen ohne ethnische Diffe-

renz sich relativ wesentlich stärker vertreten findet als dort 2).
Ferner sind gerade die Berufskasten und insbesondere die des

Gewerbes — neben den reinen Bauernkasten, bei denen ja
diese Erscheinung wesentlich selbstverständlicher erscheint —

Träger der strengen :Kastensonderung -und Tradition. Dies
äußert sich heute vornehmlich in dem noch immer sehr starken
Festhalten dieser Berufskasten — die darin nur von einigen

sehr alten Paria-Stämmen übertroffen weıden — an der über-
‚lieferten Beschäftigung ?), Natürlich gibt es nicht wenige

1) Eine typische »Berufskaste« ist in Bengalen z. B. die alte Schmiedekaste
der Lohars, die zweifellos ethnisch gemischt zusammengesetzt sind.

2) Vgl. zu all diesen Fragen den ganz vortrefflichen Generalbericht (von

Gait)- im: CHR, 19173 VaL,sL, DD. 37748.

3) Im Weichbild der kraditihnslosen: Großstadt Cilcnzki hatten von den
Hindukasten die Wäscher mehr als 80%, die hinduistischen .Fischer-, Gassen-
kehrer-, Korbflechter-, Süßbäcker- und Hausdienerkasten, aber auch eine Gold-
schmiedekaste, mehr als 50% im traditionellen Beruf stehende Zugehörige,
während von den Schreibern (Kayastha) nur 30% »clercs«, von den Brahmanen

aber nur 13 %, Priester, Lehrer, pandits und Köche waren (nach C.R. ıg01
Vol. VII, Berichtvon Blackwood, p. IV). Von denalten Weberkasten (Tantıretanden |

— infolge der europäischen Konkurrenz — nur 6% im Beruf.

y
a
24
Dr.
2
Fü
5.

TR Das hinduistische soziale System. ee 103

| Berufskasten, denen die vernichtende Konkurrenz der euro-
päischen und jetzt auch der indischen kapitalistischen Industrie
‚die Fortexistenz im bisherigen Erwerbszweig überhaupt oder
doch auf der Grundlage des Handwerks schlechthin unmöglich
gemacht hat. Aber wo dies nicht der Fall ist, sind die Prozent-

‘ sätze der im traditionellen Beruf verbliebenen Angehörigen

gewerblicher Kasten in Anbetracht der grundstürzenden Um-
wälzungen der Wirtschaft doch oft außerordentlich hohe. In
die spezifisch modernen Arbeitsgelegenheiten, insbesondere der
Großindustrie, sind wenigstens zum überwiegenden Teil nicht
‚die alten gewerblichen Kasten, sondern weit mehr als diese: Zu-

. wanderer vom Lande, deklassierte und Paria-Kasten und

deklassierte Mitglieder gewisser höherer Kasten eingeströmt.
Das moderne kapitalistische Unternehmertum, soweit es über-

2 haupt indischer Provenienz ist, und die kaufmännischen und

höheren Angestellten rekrutieren sich außer aus gewissen alten
Händlerkasten offenbar sehr stark — und bei dem Charakter
der modernen Kontorarbeit und ihren Bildungsanforderungen
ganz 'begreiflicherweise — auch aus Litteratenkasten, welche
schon vorher in der Berufswahl vielseitiger waren als die ge-
werblichen Kasten }). ;

Der Traditionalismus der gewerblichen Kasten ruht öko-
nomisch nicht nur auf der Abgrenzung der einzelnen Produktions-
zweige gegen einander, sondern auch heute noch sehr oit auf der
_ Sicheıung der Nahrung der einzelnen Kastenmitglieder vor
. gegenseitiger Konkurrenz. Absolut geschützt war und ist ja
‚in dieser Hinsicht der zum alten »Dorfstab« gehörige, auf Gar-
tenland und Deputat gesetzte Handwerker. Aber das Prinzip
des Kundschaftsschutzes, der Garantie der jajmani-Beziehung,
. greift weit über sie hinaus und ist noch jetzt in einer ganzen An-
‚zahl gewerblicher Kasten streng durchgeführt. Wir lernten
diesen jajmani- Schutz bereits bei den Brahmanen kennen, und
die Wortbedeutung (»Opfergeber«) zeigt, daß der Begriff in den
Verhältnissen dieser Kaste seinen Ursprung hat und etwa
mit »persönlicher Sprengel« zu übersetzen wäre. Bei den Brah-

#3) Zahlen darüber s. weiter unten Anm. 1, S. ı13. Ander Verwal-
tung beteiligen sich in der Provinz Bombay die wichtigsten Kasten in folgen-
der Reihenfolge der Intensität: Prabhu (alte Beamtenkaste) 27% der Kasten-
angehörigen, Mahars (Dorfbeamte) 10%, Brahmanen 7,1 %, Lohana (vornehme
Händler) 5,8 %, Bhatia(Händler) 4,7%, Vania (große alte Händlerkaste) 2,3%,
Radschputen 2% derselben, alle anderen Kasten unter I% ihrer Mitglieder.

‚104 ar Hinduismus und Buddhismus. ee,

manen schützt ihn wesentlich die Etikette . des Standes, bei sn
manchen andern Kasten ist er durch die Kastenorganisation

garantiert und zwar — wie immer in Indien — erblich

(gentilcharismatisch). Der Chamar erhält erblich von bestimmten

Familien das gefallene Vieh und liefert ihnen das Leder für den
Schuh- und sonstigen Bedarf, während zugleich sein Weib Heb-
amme des gleichen Kundenkreises ist. Die Bettlerkasten haben

bestimmte Bettelbezirke, wie etwa unsere Kaminfeger (nur! erb-
. lich), der Nai ist für seine erblichen Kunden Barbier, Manikurist,
Pedikurist, Bader und Zahnarzt!), der Bhangi Gassenkehrer

bestimmter Bezirke. Von mancher Kasten — so den Dom (Haus-
dienern und Bettlern) und Bhangi — wird berichtet 2), daß
die Kundschaft veräußerlich geworden und oft Teil der Mit-

gift ist. Der Einbruch in die fremde Kundschaft gilt, wo die Ein-
richtung besteht, noch heute als Exkommunikationsgrund.

Die alten gewerblichen Kasten sind aber nicht nur Träger
eines strengen Traditionalismus, sondern, im allgemeinen,
auch Träger der strengsten rituellen Kasten-Exklusivität. Nir-
gends ist Endogamie und Ausschluß der Kommensalität strenger
‚durchgeführt als gerade beiihnen. Und zwar keineswegs nur im
Verhältnis der Kasten höheren Ranges zu den niedriger stehenden.

Vielmehr meiden die unreinen Kasten unter einander die infi-

zierende Berührung des Ungenossen ganz ebenso streng wie die
reinen Kasten es ihnen gegenüber tun, ein Beweis, daß diese

gegenseitige Exklusivität vorwiegend nicht soziale, sondern rituelle,

in dem alten Gast- urd Pariavolks-Charakter zahlreicher dieser
Kasten wurzelnde Gründe hat. Gerade unter den alten Gewerbe-

kasten und zum Teil gerade unter dem unreinen Kasten finden

sich hinduistisch besonders korrekte Gemeinschaften.

Der hochgıadige Kasten-Traditionalismus gerade zahl-
reicher gewerblicher und darunter gerade auch niederer Kasten

ist, außer durch einen wichtigen, später zu erörternden reli-
giösen Grund, bedingt durch die bei ihnen besonders oft sich
findende straffe Organisation der Kaste oder — in der Regel —

der Unterkaste. Denn diese ist der normale Träger der Organe

der Kastendisziplin, von denen nunmehr zu reden ist.
Die Kastenorganisation entspricht der alten Dorfgemeinde

l) Diese letzten beiden Tätigkeiten degradieren rituell.
2) Blunt im C. R. ıgıı für die United Provinces und Oudh (altklas-
sischer Hinduboden!) p. 223, woher die obigen Notizen entnommen sind..

£ Fr

Varel

ER,

aa ea ae
I ua a FE Er an Be LET Na

H i IV
wie
A

)
a

Er
En
w
&

BER: Were MI a
ne

1. Das hinduistische soziale System. 105

mit ihrem erblichen Dorfhaupt und ihrem Rat von Sippen- oder
Familien-Häuptern !). Die Erblichkeit des Dorfhauptes war

- nie eine absolute, sondern nur gentilcharismatisch. Beimangelnder

2 Eignung konnte das Dorfhaupt zwar unter Umständen abgesetzt
werden, die Wahl des Nachtfolgeıs pflegte sich aber an die gleiche
Familie zu halten. Dies gentilcharismatische Prinzip durchzog,

sahen wir, alle in Indien vorkommenden Organisationen, vom
politischen Gemeinwesen — wo die strenge Primogenitur erst

"später heiliges Recht gewoirden ist — bis zur Gilde, deren Vor-

stand und Aelteste (Schreschthi) in aller Regel ebenfalls gentil-
charismatisch erblich waren und geblieben sind. So auch in

der Kaste mindestens für den Vorsteher: Sar panch, zuweilen

— aber nicht immer — noch für die Mitglieder des »panchayat«.

Der Umstand, daß alles, was ursprünglich als ökonomische oder

amtliche Leistung für die »„Gemeinschaft« existierte, im indischen
Dorf von jeher erblich angesiedelten Deputatisten oblag, hat
wohl zur Uebernahme und Erhaltung dieses Zustands, der ja auch

anderwärts z. B. im vorderasiatischen Orient in hellenistischer

Zeit bei Handwerkern inschriftlich bezeugt ist, beigetragen. Da-
neben vielleicht eine königliche Beleihung der für die einzel-
nen Gewerbe und ihre Leistungen verantwortlichen Personen
mit ihren Stellen in der Zeit der großen hinduistischen Patri-
monialkönigtümer. Aber entscheidend war doch das alte alles

'beherrschende Prinzip des Gentilcharisma und seine Stützung

durch die Brahmanen. Gerade in religiösen Organisationen
ist ja, noch mehr als in politischen, der Gedanke der »Wahl«

des Oberhauptes in unserem heutigen Sinn nirgends urwüchsig.

Was uns als »Wahl« erscheint, war stets pflichtschuldige Aner-
kennung oder Akklamation eines Trägers des persönlichen
oder des Gentilcharisma. Die alte Stellung der »Ael-
testen« in der reformierten Presbyterialverfassung war noch charis-

1) Mit großem Nachdruck wird heute (z. B. von. Mc. Gregor im Census
Report ıgıı für Bombay Vol. VII p. 200) die Existenz eines Dorf-panchayat

überhaupt bestritten. Es gebe nur Kasten-panchayats und darunter solche
der, normalerweise, in einem Dorf zusammengesiedelten Bauern gleicher Kaste.

Es kann sich, soviel aus dem im kontinentalen Europa zugänglichen Material
ersichtlich ist, wohl nur um die Frage handeln, ob die in zahlreichen Dörfern
unter den Dorfgenossen (»Vollbauern«) bestehenden panchayats ihren Ursprung
in der Kaste haben oder ob früher einmal die Kasteninstitution der Dorfinsti-
tution irgendwie nachgebildet wurde. Die Existenz eines dem panchayat
entsprechenden, Rechtsfälle entscheidenden, Komitees in den Dörfern scheint
für die klassische Zeit genügend bezeugt (Manu Samh. XII, 1087).

1066... Hinduismus und Buddhismus.

matisch. Die Verfassung unserer »Synodalordnungen« ist de

gegen schon dem modernen Repräsentativgedanken entsprungen.

So scheinen auch in Indien die jetzt mehrfach vorkommenden
„sabha’s« (Kasten-Versammlungen aller Mitglieder oder doch
aller Familienhäupter), modernen Ursprungs). Die Sprengel

‘der panchayat sind in aller Regel örtlich begrenzte Gebiete.
Interlokale Zweckverbände oder Kartelle für die Erledigung

_ bestimmter Geschäfte kommen innerhalb der Kasten vor. Gilden

als Teile von Kasten oder als Verbände von Kasten finden sich

in Resten, ebenso aber auch Ueberlebsel von Gilden, welche
Kasten-Ungenossen umfaßten. Es gibt, aber nur als Ausnahme,

Zentralorganisationen ganzer Kasten, welche als den ee

übergeordnet gelten. Am meisten in Gebieten, welche seit langer

Zeit einheitliche politische Reiche gebildet haben, wie umge-
kehrt die örtliche Kastenzersplitterung da am größten ist, wo

die politische Einheit am meisten gefehlt hat.
Welche sachliche Zuständigkeit hat nun das enchaat
(oder die ihm entsprechende Instanz) ? Das ist sehr verschieden.

Für die Gegenwart bilden jedoch keineswegs Berufsfragen den

Schwerpunkt: die Kaste (Unter-Kaste) fungiert heute keines-
wegs der Hauptsache nach als »Zunft« oder »Gewerkverein«.
Sondern die Masse des Stoffs bilden ıituelle Fragen. Der Zahl

nach steht an erster Linie jede Art von Ehebruch oder anderen

Verstößen gegen die intersexuelle rituelle Etikette, dann die

Büßung und Sühnung anderer ritueller Verstöße der Mitglieder,
einschließlich vor allem der Verstöße gegen die Regeln vom

Konnubium und Kommensalität oder gegen Reinheits- und

Speisegesetze. Diese Aufgabe hat sicherlich von jeher eine sehr

große Rolle gespielt, weil die Duldung von magischen Frevlern
in der Kaste für deren Gesamtheit bösen Zauber nach sich ziehen
konnte. Aber allerdings spielen gerade in einer Anzahl alter und

besonders fest in der Tradition stehender mittlerer und insbe-

sondere auch niederer Kasten doch die Berufsfragen eine sehr

bedeutende Rolle. Zunächst, und selbstverständlich, alle Fälle

des Uebergangs eines Mitglieds zu einer rituell degradierenden
oder verdächtigen Beschäftigungsart, es "handle sich um einen

1) Sie beschließen heute z. B. über die Entsendung von Studenten nach -

Japan, aber auch über die Aenderung wichtiger sozialer Gewohnheiten, z. B. die
Aufhebung des Witwenzölibats , ein Gegenstand, der früher durch »Beschlüsse«
überhaupt nicht hätte geregelt werden können, sondern nur durch Gutachten
der Brahmanen.

Ss Das hinduistische soziale System, 107

neuen Beruf oder eine neue Technik: je nach Umständen kann

dies praktisch sehr weit greifen. Aber auch Fälle, die mit dem

| Ritual nicht zusammenhängen. Vor allem die Verletzung der

jajmani-Rechte durch einen Kastengenossen oder durch Ueber-

griffe von outcastes oder fremden Kasten. Ebenso aber auch

die Verletzung sonstiger Kastenrechte durch einen Außenstehen-
den. Der Umstand, daß gerade alte und besonders tıaditionalisti-
sche Kasten: besonders stark in diese ökonomischen Interessen
eingreifen, macht es wahrscheinlich, daß diese Seite der Kasten-

. ordnung in früheren Zeiten wesentlich universellere Bedeutung

hatte. Und deß gerade gewerbliche, und unter diesen viele
niederen, Kasten diese Funktion einer Zunft oder — jenachdem —
eines Gewerkvereins übernahmen, erklärt sich einerseits aus der.
typischen Interessenlage des Handwerks und der gelernten
Arbeiter, und erklärt andererseits, zu einem Teil wenigstens,
die häufig besonders ausgeprägte Kastentreue gerade sclcher
niederen Kasten. Nichtzahlung von Schulden, Vermögens-
teilungen und Bagatellprozesse unter Mitgliedern sind heute
nicht mehr allzu häufige Gegenstände. Gelegentlich findet sich
aber, daß die Kaste Mitglieder zu hindern sucht, gegen einander

Zeugnis abzulegen. Aber die große Mehrzahl der Fragen sind.

ritueller Art, und zwar finden sich darunter gelegentlich recht
wichtige Angelegenheiten. Dies scheint heute ın erheblicher
Zunahme: die Macht der panchayats und sabha’s auf diesem
Gebiet ist im Steigen, und es ist in Wahrheit ein charakteristi-
‚scher Teil der langsam fortschreitenden Emanzipationsbewegung
“von der Macht der Brahmanen, der sich in diesen scheinbar so
| archaistischen Geschäften der Kasten äußert. Die Befassung da-
mit bildet das hinduistische Aequivalent für das Streben nach
kirchlicher »Gemeinde-Autonomie« im Occident.

Die Zwangsmittel der Kastenorgane sind Dritten gegenüber
der Boykott, den eigenen Genossen gegenüber Geldbußen und
Verurteilung zu ritueller Entsühnung, im Fall der Weigerung

und schweren Fällen von Verletzungen der Kastennormen
Exkommunikation (bahishkara). Sie ist (heute) keine Aus-
stoßung aus dem Hinduismus, sondern aus der einzelnen Kaste.
In ihren Folgen kann sie freilich darüber hinaus wirken, z.B.
durch Boykott gegen jeden Dritten, der die Dienste eines ex-
kommunizierten Kastenmitglieds noch in Anspruch nimmt.
Die Mehrzahl der Daneaye (und der entsprechenden sonstigen

108. ’ Hinduismus und Buddhismus.

Organe) fassen heute ihre Beschlüsse selbständig, ohne Zu
ziehung der CGastris und Pandits, die als fakultativ gl.
Einige, und zwar auch niedere, Kasten freilich kennen noch
heute einen Rechtszug an einen der heiligen Stühle (Klöster
in Sankeschwar oder Schringeri). Eine autonome Satzung
neuer Rechtsnormen durch eine Kaste kam nach althinduisti-
schen Begriffen nicht in Frage. Heiliges Recht kann überall
nur offenbart oder als von jeher bestehend neu »erkännt« werden.
Aber das heutige Fehlen einer hinduistischen politischen Zwangs-
gewalt und die dadurch bedingte Schwächung der Stellung der
Brahmanen hat dahin gewirkt, daß tatsächlich gelegentlich 3
Rechtssatzung, korrekter Weise unter der Form der Recht
erkenntnis, autonom erfolgt. Wie in den Kastenrang-Usurpa-
tionen macht sich auch hier der Wegfall der politischen, patri-
monial-kirchenstaatlichen Struktur der alten Königreiche deut-
lich in der Richtung langsamer Erschütterung der Kastentra- |
dition fühlbar. | |
Bei den Stammeskasten ist, je weniger Gaches ihre 2
Hinduisierung ist, desto öfter die typische Kastenorganisation
durch Reste der alten Stammesverfassung ersetzt, was uns hier
im einzelnen nicht interessieren soll.
Die hohen Kasten endlich, namentlich Brahmanen ne a
Radschputen, entbehren auch in ihren Unterkasten oft jeder
einheitlichen Dauerorganisation, und zwar von jeher, soviel
bekannt. Es treten, wenn dringende Fälle vorliegen — etwa
ein gröblicher Ritualverstoß eines Mitglieds — für den Einzel-
fall die nach altem Brauch dazu berufenen Häupter der Math’s-
(Klöster) zusammen, oder neuerdings auch Versammlungen
der betreffenden Kastenabteilung. Für die Brahmanen ist
selbstverständlich, daß die aus ihnen hervorgehenden Gastris
und Pandits, die Hochschulen und Maths (Klöster) mit ner
kanntem Ruf als Mittelpunkte heiligeı Studien und die von
alters her anerkannten heiligen Stühle ihre Autorität zu wahren
im allgemeinen imstande sind. Aber die alte Konkürrenz der
Veda-Schulen, der philosophischen Schulen, Sekten und Asketen-
Orden gegen einander, und die Gegensätze der alten vornehmen
Brahmanengeschlechter einerseits gegen die durch Usurpation
allmählich zu Brahmanen aufgestiegenen, andererseits gegen die
durch Degradation zu Brahmanen niederen Rechts gewordenen
Schichten und Unterkasten erzeugen doch tiefe Spannungen

EN NE uch
NEN ERS IREEROURST

| % I. Das hinduistische soziale System. 105

N und begrenzen nach innen das nach außen, als Standesbewußt-
sein, starke Solidaritätsgefühl. Bei den Radschputen ersetzte
der starke Einfluß der brahmanischen Hauspriester (purohita)

. für die Eıhaltung der rituellen Korrektheit die fehlenden Kasten-
organe. Ein Teil der Unterkasten hat immerhin auch bei ihnen

starke Organe und ihr Standesgefühl ist im ganzen kräftig. Die
starke Vielseitigkeit der Berufstätigkeit beider Kasten, welche
sich freilich im gauzen ziemlich streng innerhalb der Schranken
. des rituell Zulässigen hält, ist, wie die erwähnten Notberufe bei
Manu genügend zeigen, schon sehr alt. Daß die reinen Schreiber-
' Kasten, Produkte des Patrimonialismus der indischen König-

reiche, dessen historischer Einfluß in ihnen in die Gegenwart

hineinragt, im Gegensatz zu den alten sozialen und feudalen
Aristokratien zwar hohe Kastenrangprätensionen, aber üngleich
weniger Standesgefühl besitzen — wie ihre heutige Berufsgliede-
rung ergibt — ist leicht verständlich. In.den Händleıkasten
existieren Reste der alten Gilden, im übrigen ist ihre Organi-
‚sation heute weit weniger straff als, allem Anschein nach, unter
‚den einheimischen Fürsten, welche die ökonomischen und speziell
die städtischen Kasten, aber auch Paria-Völker oft als Träger
leiturgischer Pflichten und entsprechender Monopolrechte be-
nutzten. —

Wir können dan I trotz aller Länge unvermeidlich
höchst unvollständigen Abriß des Kastensystems abschließen
und nach seinen Wirkungen auf die Wirtschaft fragen. Da diese
wesentlich negativer Art und also mehr zu erschließen als induktiv
. zu ermitteln sind, können darüber nur wenige Allgemeinheiten
gesagt werden. Uns geht hier nur das an: daß diese Ordnung

ihrem ganzen Wesen nach durchaus traditionalistisch und anti-
rational wirken mußte. Nur darf man die Gründe dafür nicht
an falschen Stellen suchen.

K. Marx hat die eigenartige Stellung des indischen Dorf-
handwerkers: — seine Angewiesenheit aui feste Deputate
statt auf Marktabsatz — als Grund der spezifischen »Stabilität
asiatischer Völker« bezeichnet. Mit Recht. Aber es gab neben
dem alten Dorfhandwerker den Händler und den Stadthand-
werker, diesen als Marktaıbeiter oder als ökonomisch abhängig
von den Händlergilden wie im Occident. Zwar ist Indien immer
ganz vorwiegend ein Land der Dörfer geblieben. Aber die An-
fänge der Städte waren auch im Occident, im Binnenland zumal,

110. a Hinduismus und Buddhismus.

bescheiden, und die Stellung des städtischen Markts war in Indien =
in vielen Punkten, durch die Fürsten, »merkantilistisch« in ähn- 2
lichem Sinn geregelt, wie in den Territorialstaaten der beginnenden

Neuzeit. Es ist also, soweit die soziale Gliederung in Betracht

kommt, jedenfalls nicht gerade nur die Stellung des Dorfhand- =
werkers allein, sondern auch die Kastenordnung als Ganzes

als Träger der Stabilität anzusehen. Nur darf hier die Wirkung

nicht allzu unmittelbar gedacht werden. Man könnte etwa

glauben: die rituellen Kastengegensätze hätten die Entstehung
von »Großbetrieben« mit Arbeitszerlegung in der gleichen Werk-

stätte unmöglich gemacht und. darin liege ein entscheidendes |

Moment. Dies ist nicht der Fall, ‚Das Kastenrecht hat sich den
Notwendigkeiten der Arbeitsvereinigung in Werkstätten gegen-
über ebenso nachgiebig gezeigt wie den Bedürfnissen der Arbeits-

vereinigung und des Dienstes im vornehmen Haushalt. Rituell
rein, sahen wir, waren alle für die Oberkasten nötigen Hausbe-
diensteten. Der Grundsatz: »Die Hand des Handwerkers Ast
in seinem Beruf immer rein«!) bedeutete eine ähnliche Kon-

zession an die Notwendigkeit, sich von außerhäuslichen Lohn-

werkern und Störern Anbringungs-, Reparatur- und andere Ar-

beiten cder persönliche Dienste leisten lassen zu können. Ebenso
“aber galt auch die Werkstatt ?) (das Ergasterium) als rein, und
einer Miteinanderverwendung verschiedener Kasten im gleichen
Arbeitssaal hätte mithin rituell nichts im Wege gestanden, so
wenig wie das Zinsverbot im Mittelalter als solches die Ent-
wicklung des Erwerbskapitals, welches gar nicht in Form
der Anlage gegen festen Zins auftrat, gehindert hat. Nicht in

solchen Einzelschwierigkeiten, welche jedes der großen Religions-
systeme in seiner Art der modernen Wirtschaft in den Weg stellte .

oder zu stellen schien, lag der. Kern der Hemmung. Sondern. im

»Geist« des ganzen Systems. Wenn es in der Neuzeit zwar nicht
immer ganz leicht, aber eben ‚doch schließlich möglich gewesen
ist, indische Kastenarbeiter in moderne Fabriken einzustellen
und vorher schon: die Arbeit auch der indischen Handwerker

kapitalistisch in den auch sonst in Kolonialgebieten dafür üb-

lichen Formen auszunützen, nachdem einmal der moderne

1) Baudhayana’s Rechtsbuch I, 5,9,ı. Ebenso alle öffentlich zum Ver-
kauf gestellten Waren. :

2) Bandhayana I, 5, 9, 3. Rituell rein sind Minen und alle Werkstätten

mit Ausnahme derjenigen für Alkohol-Destillation.

SR }

EL Das. hinduistische soziale System. - . SERETIRTT

Kapitalismus ‚als fertige Maschinerie aus Europa importiert
‚werden konnte, so muß es doch als der Gipfel der Unwahrschein-

‚lichkeit erscheinen, daß auf dem Boden des Kastensystems
‚die moderne Organisationsform des gewerblichen Kapitalismus
jemals entstanden wäre. Ein Ritualgesetz, bei welchem
. jeder Berufswechsel, jeder Wechsel der Arbeitstechnik rituelle
. Degradation zur Folge haben konnte, war sicherlich nicht geeignet,
aus sich ökonomische und technische Umwälzungen zu gebären
oder ihnen auch nur das erstmalige Aufkeimen in seiner Mitte

.zu ermöglichen. Der an sich große Traditionalismus des Hand-

werkers mußte dadurch aufs äußerste gesteigert werden und
allen Versuchen des Handelskapitals, vom Boden des Verlags
aus die gewerbliche Arbeit zu organisieren, mußte ein wesentlich
schärferer Widerstand begegnen als im Occident. Die Händler

‚ ‚selbst blieben in ihrer rituellen Abgeschlossenheit in den Banden
des typischen orientalischen Händlertums, welches nirgends

aus sich eine moderne kapitalistische Organisation der Arbeit
geschaffen hat: so als wenn lauter verschiedene, gegen einander
und gegen Dritte rituell exklusive Gastvölker wie die Juden
neben einander in einem Wirtschaftsgebiet ihrem Erwerb nach-
gehen würden. Man hat manche der großen hinduistischen
Händlerkasten, so namentlich die Vania, die »Juden Indiens«
genannt, und in diesem negativen Sinn auch mit Recht. Sie
waren zum Teil Virtuosen skrupellosen Erwerbs, und namentlich
manche früher als sozial degradiert geltende oder unreine und
deshalb besonders wenig durch (in unserem Sinne) »ethische«
. Ansprüche an sich selbst belastete Kasten zeigen heute ein
bedeutendes Tempo der Vermögensakkumuvlation. Sie kon-
kurrieren darin mit einigen Kasten, die früher die Stellungen
der Schreiber, Beamten oder Steuerpächter und ähnliche Chancen
des politisch bedingten Erwerbs, wie sie in Patrimonialstaaten
typisch sind, monopolisierten. Auch aus den Händlerkasten
ist ein Teil der kapitalistischen Unternehmer hervorgegangen.
Aber‘ — wie gelegentlich schon bemerkt — nur soweit sie die
heute dafür erforderliche »Bildung« sich aneigneten, vermochten
‚sie darin mit den Literatenkasten Schritt zu halten t\.. Die In-
tensität der Erziehung zum Händlertum ist bei ihnen, soviel
die Berichte erkennen lassen, ‚teilweise so stark, daß ihre spe-

!) Ueber die Beziehung der Hidicchien Sekten und Erlösungsreligionen zu
den Bank- und Handelskreisen Indiens wird später gesprochen.

112 ° Hinduismus und Buddhismus. ;

zifische »Begabung« dafür keineswegs auf »Anlage« beruhen

muß). Daß sie aber aus sich den rationalen Betrieb des mo- > >
dernen Kapitalismus hätten schaffen können, dafür liegt kein
Anzeichen vor. Vollends aus den Kreisen des ganz traditionali-

stischen indischen Gewerbes wäre er zweifellos nie entstanden.

Dabei ıst aber der hinduistische Handwerker dennoch notorisch =
überaus arbeitsam; er gilt insbesondere als wesentlich ar-

beitsamer als der indische Handwerker islamitischen Glaubens.

Und auf das Ganze gesehen, entwickelte die hinduistische Kasten-

organisation innerhalb der alten Berufskasten vielfach eine sehr
hohe Intensität der Arbeit und der Besitz-Akkumulation.
Das Erstere mehr im Handwerk und in einzelnen alten land-

wirtschaftlichen Kasten, von denen übrigens namentlich die

Kunbi’s (z.B. in Südindien) auch an Besitzakkumulation und

zwar heute auch in modernen Formen Beträchtliches leisten.

Unter der englischen Verwaltung und direktem starkem

Anreiz dazu ist der moderne gewerbliche Kapitalismus, die
Fabrik insbesondere, in Indien eingezogen. Aber — vergleichs-
weise betrachtet — in wie geringem Umfang und mit welchen
Erschwerungen! Nach mehreren hundert Jahren englischer
Herrschaft gibt es jetzt gegen 980 000 Fabrikarbeiter, also
etwa 13 % der Bevölkerung. Dabei ist, und zwar auch in den
Fabrikindustrien mit den höchsten Löhnen, die Arbeiterrekru-
tierung. schwer ?); eıst die neuesten Arbeiterschutzakte hat
die Fabrikarbeit etwas populärer gemacht. Frauenarbeit findet
sich, obwohl es (Textil)-Industrien gibt, wo die Frau das Doppelte
leisten kann als der Mann, nur spärlich und aus den allerver-
achtesten Kasten. Die indische Fabrikarbeiterschaft zeigt genau
jene traditionalistischen Züge, welche ihr in der Frühzeit I
Kapitalismus auch in Europa anhafteten.

Die Arbeiter wollen gern schnell etwas Geld verdienen, um

!) Ueber die Schulung zum Handel bei den Baniya’s s. den C. R. für Ben-
galen. Gegen eine Einschätzung der »Naturanlages spricht ja auch, daß
alte Kasten mit starkem Berufswechsel oft in Berufe einströmen, welche in
den Anforderungen an die »Naturanlages psychologisch den denkbar größten
Gegensatz zur bisherigen Beschäftigungsart bilden, aber durch die Gemein-
samkeit des Nutzens bestimmter anerzogener Kenntnisse und Fertigkeiten
einander nahe stehen. So der früher erwähnte häufige Uebergang der alten
Feldmesserkasten — deren Glieder naturgemäß die Wege besonders. genau
. kannten — zum Chauffeurberufe und viele ähnliche Beispiele.

?2) Sie muß in Kalkutta vielfach von auswärts erfolgen: in einem Dorf
der Umgegend spricht kaum !/oy die Landessprache, das Bengalisch.

I. Das hinduistische soziale System. 113

3 sich selbständig zu machen. Erhöhung der Lohnsätze wirkt
auf sie nicht im Sinn des Anreizes zu stärkerer Arbeit, oder zu
besserer Lebenshaltung, sondern umgekehrt: sie machen dann
längere Ferien, weil sie es können oder ihre Frauen behängen
sich mit Schmuck. Beliebiges Fortbleiben von der Arbeit ver-
| steht sich von selbst und so bald als möglich, zieht sich der Arbeiter
mit seinen Spargroschen wieder, auf das Heimatdorf zurück IR
Er ist eben nur »Gelegenheits«Arbeiter. »Disziplin« im euro-
_ päischen Sinn ist ihm ein unbekannter Begriff. Trotz eines
- viermal billigeren Lohnes ist daher die Konkurrenz gegen Europa,
da man 2 % mal mehı Arbeiter und weıt mehr Aufsicht braucht,
nur in der Textilindustrie leicht. Ein Vorteil der Unternehmer
ist: daß die Kastengeschiedenheit der Arbeiter bisher jegliche
Gewerkschaftsorganisation und jeden eigentlichen »Streik« un-
möglich gemacht hat. Zwar — wie wir sahen — die Arbeit in
der Werkstatt ist »rein« und erfolgt gemeinsam, (nur gesonderte
Wasserbecher am Brunnen sind nötig, mindestens je einer für
Hindu und Islamiten, und in Schlafstätten schlafen nur Leute

£ gleicher Kaste zusammen) =- aber eine Verbrüderung ist hier
(bisher) so wenig möglich gewesen wie eine conjuratio der
Bürger 2).

Leider liegen eingehende Angaben über die en
der einzelnen Kasten in den modernen kapitalistischen Erwerb
— wenigstens für den fremden -Bearbeiter zugänglich — nur in
dürftigem Umfang vor).

1)®v: Delden a..a.. O.-S.: 96;

BeNsl.v..Delden a2. 0:8, 114-725,

®) Moderne »gelernte« Arbeit wird in der Stadt Calcutta anscheinend
am stärksten aus den Kasten der Kaivartha (alte Stammeskaste von Bauern
und Fischern), Kayasth (Schreiber) und Tanti (alte Weberkaste) rekrutiert,
die ungelernte sog. Kuli-Arbeit ebenfalls aus den Kasten der Kaivartha und
Kayasth, daneben aus den verachteten Kasten der Goala (Milchmänner, alter
‚Pariastamm) und Chamar (die große unreine Lederarbeiterkaste Bengalens).
Auch sonst sind dort die aus ihrem traditionellen Verdienst geworfenen untersten
Kasten unter der Kuli-Arbeit am stärksten vertreten. Die eigentlichen Fabıik-
arbeiter stellen wiederum vor allem die vier Kasten der Tanti (Weber), Kaivartha
(Bauern und Fischer), Chamar (Lederarbeiter), Kayasth (Schreiber). Dagegen
sind z. B. von den Chhatri (angeblich: Kschatriya, in Wahrheit ein alter Reis-
läuferstamm) 45% Bauern, »peons« und Hausgesinde, fast keiner im Staats-
dienst und in der Industrie. In der Textilindustrie der Provinz Bombay
sind beteiligt mit 63% ihres Bestands die Weberkasten, mit 11,7% die Bhatia
(altes Gastvolk von Händlern), mit 9,8%, die Vani (vornehme Händler), mit
3,8% die Radschputen; Jie‘ Prabhu (Beamte) und Mahan (Dorfbeamte) mit
. über 1%, der Rest der Kasten darunter. Die Händler und die zuletzt genannten
# = Max Weber, Religionssoziologie II. 8

114° | | | Hinduismus und Buddhismus.

Ueber die Einkommensverhältnisge der Hauptkasten (aus |
anderen Quellen als Amt, Pension und Wertpapieren, Part IV der.
Income Tax Act), soweit darüber die Zensus-Superintendenten

berichtet haben, macht Gait im Generalbericht zum Zensus | von
ıgıı !) folgende hier interessierende Angaben:
In Bengalen gibt es rund 23 000 zur Einkommensteuer

aus Wirtschaftserwerb Veranlagte. Die Mohammedaner, 24 Mil- &

lionen = 51,7% der Bevölkerung, haben nur 3177 aus diesen
Steuerquellen Veranlagte, also etwas über !/, aller: Fast eben-
soviel hat die eine einzige Kayasth-(Schreiber-)Kaste für sich
allein, und zwar teils aus Unternehmungen, teils aus »profession«.
Nach ihnen kommen die Brahmanen, von denen 50 %% det ‚Ver-

anlagten ihr Einkommen aus Unternehmerverdienst beziehen,

und, ihnen fast gleichstehend, die Shaha, eine kleine (19 000

Köpfe zählende) Unterkaste der Sunri, welche den Spirituosen-

handel monopolisierten. Sie ‚stellen prozentual die Höchstzahl
der Veranlagten. Außer ihnen hat nur noch die Oelpresser- und

-Händler-Kaste der Teli über 1000 Veranlagte, alle anderen

weniger. Der Bericht findet es überraschend, daß die alten
Händlerkasten der Gandhabaniks und Subaınabaniks, nach
dem Namen zu schließen ursprünglich Spezerei- und bzw. E
metallhändler nur mit je 500 Veranlagten vertreten sind; i

dessen ist das proportional zur Zahl (je zwischen Ioo 000 ie

‚120.000 Köpfe) doch stärker als die Teli-Kaste (11% Millionen).

Daß eine zu den niedrigen Cudra gerechnete Händlerkaste,
wie die Shaha’s (deren Wasser von Brahmanen nicht immer
genommen wird) unbedenklicher in der Eingliederung in die

modernen Erwerbschancen ist, als die Teli (welche in Bengalen
‘mit der Nabasakh-Gruppe rangieren) und die beiden Kasten
der Gandhabaniks und Subarnabaniks, welche, vermutlich

Kasten stellen im wesentlichen die Unternehmer (bzw. was die Radschputen an-
langt, »Besitzer«). Am Handel (mit Ausschluß der Nahrungsgewerbe) beteiligen

sich in der Provinz Bombay von den einzelnen Kasten folgende Prozentsätze (des
Kastenbestandes) : Brahmanen 3,2%, Vania (alte vornehme Händlerkaste) 24,8%,
Bhatia (altes Händler-Gastvolk) 7 %, Radschputen und Mahrathen praktisch 0,

Prabhu (Beamte) 9,3 % , Lohana (alte vornehme Händlerkaste im Sindh) 6 %,
Weber, Koli (Kleinbauern), Kunbi (Bauern), Mahar (Dorfbeamte) praktisch o,

Pandhari (Palmsaftdestillateure) 2%. Von den alten Händlerkasten sind er-

hebliche Bruchteile heut im Nahrungsmittelgewerbe (wohl namentlich im De-

tailgeschäft) tätig, so 40 %, der Vania, 61,3 % der Bhatia, 22,8 %, der Lohana,

von allen anderen nur wenige und von den Vor en Kasten Pr en Biemandı
09.480;

-1::. Das hinduistische soziale ‚System. i | ad

mit Recht, früher Vaicya-Rang eingenommen zu haben bean-

‚ spruchen, ist durchaus verständlich, freilich auch für den tra-
ditionalistischen Geist des echten alten Hinduismus bezeichnend.
Die Ueberlegenheit der Anpassung der dazu überhaupt geeig-

neten Hindukasten an den rationalen Erwerb gegenüber dem

Be bengalischen Islam tritt deutlich zutage. Diese relative Unter-

legenheit des Islam wiederholt sich ebenso in allen anderen

Provinzen. Die islamitische Scheikh-Kaste hat hohe Steuer-

zahler (namentlich im Panjab) wesentlich unter den großen Land-

rentnern !), ebenso wie die Radschputen, Babhans (vornehme

Landlord- und Getreide-Großhändler-Kaste) und mehrfach auch

die Brahmanen und die den Radschputen nahestehenden Khatri.
In Bihar stehen unter den Veranlagten aus kapitalistischem

. Einkommen die Agarvals (Unterkaste der Kewat, sehr alte Händ-
‚lerkaste) voran und die Kalvan und Sunri (alte Kasten von

= 'Palmsaftdestillateuren) und Teli (Oelpresser) stehen unter den
dann Folgenden quantitativ neben den vornehmen Kasten der
Brahmanen und Babhans (diese 7 Kasten haben die Hälfte des
aus »trade« fließenden steuerbaren Einkommens). Im oberen

. Gangestal (United Provinces), dem altklassischen Gebiet des

Hinduismus, im Panjab und im Süden ist meist die alte Händler-
kaste der Baniyas Träger der weitaus größten Einkommen,
aus Handel, während im Nordwesten die Khatris — eine alte
vornehme, international bekannte Händler- und Schreiber-

.Kaste, die auch im Grundrenteneinkommen neben den Brah-
. manen eine bedeutende Rolle spielt, im gewerblichen Ein-
kommen allen voranstehen, die Kayasth aber (im oberen Ganges-
tal) im Verhältnis zu ihrer Zahl überproportional am a

. kommen aus »profession« beteiligt sind.

Die Beteiligung des einheimischen — zum Teil ganz ge-

. waltigen — Vermögensbesitzes als »Kapital« in modernen
* Unternehmungen blieb lange verhältnismäßig gering; in der.

“ Jute-Industrie fehlte sie fast ganz. »Schlechte Erfahrungen«

nicht nur mit den Unternehmern und Associes, sondern auch

mit den Werkmeistern haben es bedingt, daß noch jetzt z. B.

= _ in der recht eigentlich indischen, der Jute-Industrie, eigentlich

nur die Aufpasser, aber sonst fast niemand, der Zul oder :

1) Rentner überhaupt waren in der Provinz Boribay unter den Kasten

der Brahmanen, Prabhu (Beamte), Mahar (Dorfbeamte), Lohana (Händler)

% am stärksten vertreten.

SEX

116 Hinduismus und Baar

kaufmännische Funktionen hat, indischer Abkunft ist (es sind
meist Schotten: v. Delden, Die ind. Jute-Industrie 1915, S. 86).
— Die Jute-Industrie mit durchschnittlich 3420 Arbeitern
auf jeden Betrieb ((v. Delden a. a. OÖ. 179) ist die am stärksten
zur Großindustrie entwickelte Industrie Indiens. |

Die Unterschiede der Intensität des Strebens nach Geld-
erwerb, vor allem die Begünstigung der vom hinduistischen
Standpunkt aus ethisch ungebundeneren Händler (Spirituosen-
Händler) und daneben der Literaten, sodann aber die stärkere

Neigung des Hindu-Reichtums zu intensiver händlerischer Ver-
wertung gegenüber dem islamit 'ischen tıitt deutlich zutage
und entspricht der oft berichteten größeren "Arbeitsintensität
der — dabei traditionalistischeren — hinduistischen Handwerker
gegenüber den islamitischen. Beides ist, durch den besondern
Sinn mitbedingt, welchen die Erfüllung der Kastenpflichten
für den Hinduismus besitzt. Wir müssen uns diesem Er,
Punkt jetzt zuwenden.

Wir sahen, daß innerhalb des od eine ungewöhn-
lich breite Toleranz in bezug auf dieLehre (mata) besteht, wäh-
rend alles Gewicht auf den rituellen Pflichten (Dharma) liegt.
Immerhin hat nun aber, und damit haben wir uns jetzt zu be-
fassen, auch der Hinduismus gewisse »Dogmen« wenn man
darunter solche Glaubenswahrheiten versteht, deren gänzliche
Leugnung als »ketzerisch« gilt und, wenn auch nicht einen Einzel-
nen, so doch eine Gemeinschaft, die sich zu: ihnen ausdrücklich
bekennt, außerhalb der hinduistischen Gemeinschaft stellen würde.
Der Hinduismus kennt zunächst eine Anzahl offizieller Lehr-
systeme. Wir werden sie später, bei Besprechung der Erlösungs-
religionen der Intellektuellenschichten, kurz kennen lernen. Hier
interessiert uns, daß. es auch spezifisch heterodoxe philosophi-
sche Lehrmeinungen gibt. Vor allen zwei pflegen angeführt
zu werden: die Philosophie der Materialisten und die der Bauddhas
(Buddhisten). Was ist an der Lehre der letzteren das spezifisch
Heterodoxe? Die Ablehnung der Brahmanen-Autorität findet
sich auch bei Hindukasten. Die Zulassung aller Kasten zur Er-
lösung findet sich auch bei Hindus. Die Rekrutierung der Mönche
aus allen Kasten bätte sie zu einer rituell unreinen Sekten-
kaste machen können. Belastender war die Verwerfung der
Veden und des hinduistischen Rituals als für die Erlösung wert-
los. Aber die Buddhisten hatten ein eignes Dharma an die Stelle

2.
ee

= = r we EL SESELS- ’ I. Das hinduistische soziale System. Fly

2 ‚gesetzt, teilweise ein strengeres als das der Brahmanen. Und
EL - es wird ihnen eben nicht nur rituelle Kastenlosigkeit, sondern
auch ketzerische Lehre vorgeworfen, einerlei ob diese nun der
wirkliche Grund war, sie nicht als Hindu anzuerkennen. Worin
bestand diese, und was hatte sie mit. der Ketzeırei der »Materia-
listen« gemeinsam im Gegensatz zu der Lehre der orthodoxen
- — Schulen? Die Buddhisten leugneten, ebenso wie die Materia-
listen, die Existenz der »Seele« !), zum mindestens als einer
Einheit des Ich. Das hatte nun bei den Buddhisten — und
zwar gerade in dem gleich zu erwähnenden entscheidenden
Punkt — eine - fast rein theoretische Bedeutung. Aber es scheint
doch, daß hier der wichtigste Anstoß (in theoretischer Hinsicht)
lag. Denn alle hinduistische Philosophie und Alles, was man, über
den reinen Ritualismus hinaus, als »Religion« der Hindus be-
zeichnen kann, hängt allerdings am Seelenglauben.

Kein Hindu leugnet zwei Grundvoraussetzungen der hindul-
stischen Religiosität: den Samsara-(Seelenwanderungs-) Glauben
und die mit ihm zusammenhängende Karman- (Vergeltungs-)
Lehre. Sie, und nur sie, sind wirkliche »dogmatische« Lehr-
stücke des gesamten Hinduismus, und zwar gerade in der Art
ihrer Verknüpfung miteinander zu einer dem Hinduismus ganz

allein eigentümlichen Theodizee der bestehenden sozialen, d.h.
also: der Kastenordnung.
Der Glaube an die Seelenwanderung (Samsara), direkt er-
wachsen aus sehr universell verbreiteten Vorstellungen vom
Schicksal der Geister nach dem Tode, ist auch anderwärts ent-
standen. So im hellenischen Altertum. In Indien lag aus Gründen
der Fauna und des Nebeneinander verschiedenfarbiger Rassen
die Entstehung der Vorstellung nahe. Es ist doch wohl sehr
wahrscheinlich, daß das im Ramayana in Südindien auftretende
Affenheer ein solches der schwarzen Dravida’s ist. Und selbst
wenn nicht, so zeigt sich jedenfalls, daß die Affen als den Menschen
gleichartig gedacht werden und, daß dieser Gedanke gerade
für Südindien, den Sitz von schwarzen Völkern, welche vom
. Standpunkt des Ariers dem Affen ähnlich sahen, nahe lag. Als
»unsterblich« galten die abgeschiedenen Seelen ursprünglich in

t) Wir brauchen hier diesen Ausdruck ganz provisorisch und undifferen-
ziert, also vorläufigohne Rücksicht darauf, daß die hinduistische Philosophie
- verschiedene metaphysische Vorstellungen vom Wesen der Seele ent-

wickelt hat. ”

118 ° > Hinduismus und Buddhismus.

Indien sowenig wie anderwärts. Die Totenopfer sollten sie Ze

Ruhe bringen und ihren Neid und Zorn gegen die glücklichen -
Lebenden beschwichtigen. Der Aufenthalt der »Väter« blieb

im ganzen doch problematisch. Ohne Opfer drohte ihnen in “
den Brahmana’s der Hungertod; deshalb galten ja Opfer als.

das Verdienst schlechthin. Auch den Göttern wurde gelegentlich
langes Leben« gewünscht und zunehmend findet sich die An-

nahme, daß die Existenz weder der Götter noch der Menschen -

im Jenseits etwas Ewiges sei!). Als sich dann die Spekulation
der Brabmanen mit ihrem Schicksal zu befassen begann, ent-

stand allmählich die Lehre vom »Wiedertod«, der den sterbenden.
Geist oder Gott wieder in ein anderes Dasein führe, — und es

lag nahe, dieses wieder auf der Erde zu suchen und damit an
»Seelentier«-Vorstellungen, die hier wie sonst bestanden haben

werden, anzuknüpfen. Damit waren die Elemente der Lehre
gegeben. Die Verknüpfung mit der Lehre von der Vergeltung
guter und böser Handlungen durch die mehr oder minder ehren-
volle oder schmachvolle Art der Wiedergeburt ist gleichfalls
nicht nur indisch, sondern findet sich ebenfalls z.B. bei den

Hellenen. Dem Rationalismus der Brahmanen ist aber zweierlei |

' eigentümlich, was erst die höchst penetrante Bedeutung der

so gewendeten Lehre bedingt: ı. die Durchführung des Ge-

‚dankens, daß jede einzelne ethisch relevante Handlung unab-
wendbar ihre Wirkung auf das Schicksal des Täters übt, daß

also keine solche Wirkung verloren gehen kann: die a

»Karman«; — 2. die Verknüpfung mit dem sozialen Schicksal
des Einzelnen innerhalb der gesellschaftlichen Organisation

und dadurch mit der Kastenordnung. Alle (rituellen oder ethi-
schen) Verdienste und Verschuldungen des Einzelnen bilden

‚eine Art von Kontokorrent, dessen Saldo unweigerlich das weitere

Schicksal der Seele bei der Wiedergeburt bestimmt, und zwar :
ganz genau proportional dem Maß des Ueberschusses der einen

oder der anderen Seite des Kontos 2). »Ewige« Belohnungen
oder Strafen kann es also unmöglich geben: sie wären ja absolut

1) S. Boyer, Journal Asiat. 9. Ser. 18 (rgor) und über den »Wiedertod« .

jetzt“vör allem: "H.-Oldenbere,. Die Tehre der Upanischaden und die
Anfänge des Buddhismus (Göttingen 1915).

2) Schicksalsglaube, Astrologie, Horoskopie waren in Tadikn ii langen :
sehr ee Aber bei näherem Zusehen scheint sich zu zeigen, daß das Horo-
skop die Schicksale wohl anzeigt, daß aber die Konstellation selbst in ihrer guten _

oder üblen Bedeutung für den Einzelnen durch Karman bestimmt wird.

BR \

= HE Das hinduistische soziale System. RIESE RIO

x unproportional einem endlichen Tun. Im Himmel sowohl
wie in der Hölle kann man nur endliche Zeit sein. Und beide
spielen überhaupt nur eine Nebenrolle. Der Himmel war wohl
n ursprünglich nur ein Brahmanen- und ein Kriegerhimmel. Der
Br Hölle aber konnte auch der übelste Sünder durch rein rituelle

und äußerst bequeme Mittel: das Aussprechen bestimmter For-
meln in der Todesstunde, auch durch andere (sogar unwissent-

x. lich und durch den Feind) entgehen. Hingegen gab es schlecht-
> hin keinerlei rituelles Mittel und überhaupt keine (innerwelt-
. Jiche) Tat, durch die man sich der Wiedergeburt und dem Wieder-
tod entziehen konnte. Die universell verbreitete Vorstellung:
daß Krankheit, Gebrechen, Aımut, kurz alles was im Leben
© gefürchtet wurde, Folgen selbstverschuldeter, bewußter oder
unbewußter, magisch relevanter Verfehlungen seien, wurde hier

zu der Anschauung gesteigert: daß das gesamte Lebensschick-

sal des Menschen eigenste Tat sei. Und da der Augenschein

allzu sehr dagegen sprach, daß die ethische Vergeltung innerhalb
jedes einzelnen Lebens im Diesseits sich vollziehe, so lag nach

"Durchbildung des Seelenwanderungsgedankens die Konzeption

sehr nahe und wurde von den Brahmanen, zuerst offenbar als

- esoterische Lehre, vollzogen: daß Verdienste und Verschul-

dungen früherer Leben das jetzige, solche des jetzigen Lebens

‘das Schicksal im künftigen Erdenleben bestimmen. Daß der
Mensch in der grenzenlosen Abfolge immer neuer Leben und
Tode allein durch eigene Handlungen sein Schicksal bestimme,

war die konsequenteste Form der Karman-Lehre, Die Quellen,

zumal die monumentalen Quellen, zeigen zwar, daß diese Konse-

quenz nicht immer festgehalten wurde. Die altüberlieferten

’ Totenopfer waren ja, sofern man durch sie das Schicksal des

Toten beeinflussen wollte, damit im Widerspruch, und wir finden

- denn auch, daß, wie im Christentum, Gebete und Opfer ver-
richtet, Stiftungen gemacht und Bauten aufgeführt wurden,
um die Verdienste und damit das Zukunftsschicksal der Ahnen

. „ aufzubessern. Allein solche, und ähnliche, Reste einer anderen
Auffassung ändern nichts daran, daß der Einzelne sich fortge-

setzt vor allem mit der Besserung seines eigenen Wiedergeburts-

Schicksals befaßte. Gerade das zeigen die Inschriften. Man

| = bringt Opfer und macht Stiftungen, um künftig in einer ebenso
_ guten oder besseren Lebenslage, z. B. mit der. gleichen Frau oder

den gleichen Kindern, wiedergeboren zu werden; Fürstinnen

120 Hinduismus und Buddhismus. :

wünschen zu erreichen, daß sie künftig in einer ähnlich respek- =
tabeln Position wiede auf Erden erscheinen. Und hier iegtnun

der entscheidende Zusammenhang mit der Kastenordnung.
Gerade die Kastenlage des Einzelnen ist nichts Zufälliges: der
sozialkritische Gedanke des »Zufalls der Geburt«, wie er dem
Schicksalsglauben des traditionalistischen Konfuzianismus mit
occidentalen Sozialreformern gemeinsam ist, fehlt in Indien
fast völlig. Der Einzelne wird in der Kaste geboren, welche er
sich in einem früheren Leben durch sein Verhalten verdient
hat. Der einzelne Hindu ist also tatsächlich, je nachdem, »vor-
sichtig« oder »unvorsichtig« gewesen in der Wahl, wenn auch
vielleicht nicht, wie das deutsche Scherzwort sagt, seiner kon-
kreten »Eltern«, so doch der Kaste, der diese angehörten. Ein
korrekt gläubiger Hindu wird im Hinblick auf die klägliche Lage
eines zu einer unreinen Kaste Gehörigen nur den Gedanken
haben: er hat besonders viele Sünden aus früherer Existenz
abzubüßen !). Dies aber hat die Kehrseite: daß das Mitglied
der unreinen Kasie vor allem auch an die Chance denkt, durch
ein kastenrituell exemplarisches Leben seine sozialen Zukunfts-
chancen bei der Wiedergeburt verbessern zu können. In diesem
Leben gibt es einen Ausweg aus der Kaste, nach oben wenigstens,
schlechterdings nicht. Denn der unentrinnbar abrollenden Kar-
man-Kausalität entspricht die Ewigkeit der Welt, des Lebens
und vor allem: der Kastenordnung. Keine echt hinduistische
Lehre kennt einen »jüngsten Tag«. Es gibt zwar nach weit-
. verbreiteten Lehren Epochen, in denen die Welt, wie bei. der
germanischen Götterdämmerung, zum Chaos zurückkehrt, aber
nur um ihren Kreislauf alsbald wieder zu beginnen. So wenig
wie die Menschen sind die Götter »unsterblich«. Ja, nach einzelnen
Lehren ist, da ein Mensch durch besonders hohe Tugend auch
‚als ein Gott, z. B. als Indra, wiedergeboren werden kann, dieser
eigentlich nur ein Name für wechselnde und fungible Persönlich-
keiten. Daß der einzelne fromme Hindu die pathetischen Vor-
aussetzungen dieser die Welt in einen streng rationalen, ethisch
determinierten Kosmos umwandelnden Karmanlehre — der konse-
quentesten Theodizee, welche die Geschichte je hervorgebracht
hat — nicht immer in ihrem Gesamtzusammenhang vor Augen
zu haben pflegte, ist für die uns interessierende praktische Wir-

t) Dies berichtet denn auch Blunt im Census Report ıgı1 als eine ihm gegen-
über mit Bezug auf die Chamar gemachte Aeußerung vornehmer Hindus,

SE 2 5 ‚I. Das hinduistische soziale System. 121

‘kung obne Belang. Er blieb hineingebannt in das Gehäuse,
welches nur durch diesen ideellen Zusammenhang sinnvoll wurde
und die Konsequenzen davon belasteten sein Handeln. Wenn
das kommunistische Manifest mit den Sätzen schließt: »Sie«
(die Proletarier) »haben nichts zu verlieren als ihre Ketten, sie
haben eine Welt zu gewinnen« — so galt das gleiche für den
frommen Hindu niederer Kaste. Auch er konnte »die Welt«, so-
gar die Himmelswelt gewinnen, Kschatriya, Brahmane, des
Himmels teilhaftig und selbst ein Gott werden, — nur nicht in
diesem seinem jetzigen Leben, sondern in dem künftigen Da-
sein nach der Wiedergeburt, innerhalb der gleichen Ordnungen
dieser Welt. Die Ordnung und der Rang der Kasten waren
ewig (der Idee nach), wie der Gang der Gestirne und der Unter-
schied zwischen den Tiergattungen und den Menschenrassen.-
Sinnlos wäre der Versuch sie umstürzen zu wollen. Die Wieder-
geburt konnte ihn zwar hinab in das Leben eines »Wurms im
Darm eines Hundes« führen, — aber je nach seinem Verhalten
‘auch hinauf in den Schoß einer Königin und Brahmanentochter.
Absolute Vorbedingung aber war in seinem dermaligen Leben die
strenge Erfüllung seiner jetzigen Kastenpflichten, die Vermei-
dung des rituell schwer sündhaften Versuchs, aus seiner Kaste
treten zu wollen. Das »bleibe in deinem Beruf«, im Urchristen-
tum eschatologisch motiviert, und die »Berufstreue« überhaupt
waren hier an den hinduistischen Wiedergeburts-Verheißungen
verankert, so fest, wie keine andere »organische« Gesellschafts-
ethik es je vermocht hat. Denn im Hinduismus knüpfte sie
nicht an sozialethische Lehren von der Sittlichkeit der Berufs-
treue und des frommen Sichbescheidens an, wie in den patriarcha-
len Formen des Christentums, sondern an die ganz peısönlichen
Heilsinteressen des Einzelnen. Sie setzte, neben den Aengsten
' vor magischen Folgen von Neuerungen !), auch die denkbar höchste
Prämie, welche der Hindu kannte, auf die Kastentreue. Der
Handwerker, welcher nach den Vorschriften der Tradition treu
arbeitet, im Lohn nicht überfordert, in der Qualität nicht be-
trügt, wird nach der Heilslehre des Hinduismus — je nach dem
. Rang seiner gegenwärtigen Kaste — als König, als Edler usw.
wiedergeboren. Dagegen gilt der oft zitierte Grundsatz der

2) Die indischen Jutebauern sind noch heute nicht oder schwer zum
Düngen ihres Landes zu bringen, nur weil es »gegen den Brauch« ist.
(v. Delden, Studien über die indische Juteindustrie 1915.)

| 122 i Hinduismus und Buddhismus. \

‚klassischen Lehe: daß »die Erfüllung der eigenen« (Kasten-) e
‚Pflicht selbst ohne Auszeichnung besser ist als das Erfülen
der Pflicht eines Anderen sei es auch in noch so ausgezeichneter
Art: denn darin liegt stets Gefahr«. Vollends die Vernachlässi- Sa
gung eigener Kastenpflichten zugunsten von höheren Präten-
sionen zieht unfehlbar Nachteile im jetzigen oder künftigen

Leben nach sich. Die hinduistische Berufstugend war die tra-

ditionalistischste Konzeption der Berufspflicht, die überhaupt
denkbar war. Die Kasten mochten mit bitterem Haß fremd a
nebeneinanderstehen, — denn daß ein jeder sein Schicksal »ver- i

dient« hatte, machte das bessere Schicksal des Anderen gewiß .
nicht erquicklicher für den sozial Benachteiligten: — Umsturz- 5

gedanken oder das Streben nach »Fortschritt« waren auf diesem
‘Boden undenkbar, so lange und so weit die Karman-Lehre uner-
schüttert blieb. Gerade für die niederen Kasten, die durch a
rituelle. Kasten-Korrektheit das Meiste zu gewinnen ‚hatten, ; e
war die Versuchung zu Neuerungen am geringsten und ihr noch |
heute oft besonders strenges Festhalten an der Tradition er-- er
klärt sich auch aus der Größe der Verheißungen, die gerade für - a
sie durch eine Abweichung von ihr bedroht wurden. Aufdem -
Boden dieses an der Karman-Lehre verankerten Kasten-Ritualis-
mus war eine Brechung des Traditionalismus durch Rationali- 28
sierung der Wirtschaft eine Unmöglichkeit. Wer aus dieser
ewigen Kastenwelt, in welcher die Götter eigentlich auch nur.
eine, zwar über den Brahmanen, aber — wie wir sehen werden
— unter den durch Askese mit magischer. Kraft ausgestatteten
Zauberern stehende Kaste bildeten, und aus dem unentrinn- |
baren Kreislauf der Wiedergeburt und des Wiedertodes heraus-- nn
wollte, der mußte aus der Welt selbst heraus in jene Hinte--
welt, in welche die hinduistische »Erlösung« führte. Von der
Entwicklung dieses indischen Erlösungsglaubens ist. später ge-
sondert zu reden. Hier beschäftigt uns vorerst ein anderes
Problem.

Wenn es klar ist, daß a für den Hinduismus Spezifische die
Verbindung deransich auch sonst vorkommenden Karman-
Theodizee mit der kastenmäßigen sozialen Ordnung ist, so muß
gefragt werden: woher ist diese Kastenordnung, welche sich in
dieser Art anderwärts gar nicht oder doch nur in Ansätzen findet,
gerade in Indien entstanden? Mit dem Vorbehalt, daß bei der *
Meinungsverschiedenheit auch der ausgezeichnetsten Fach-

ind

Pr BE Pi zn R
RER ET ’ EEE
ERBE These E > Rue Reben Tore Ba A RP

AO ”’ . R - ze
ae ET E 5 BER . BITTER
lee

I. Das hinduistische soziale System. 'BaT23

Indologen über viele Punkte hier nur Vermutungen möglich
sind, läßt sich darüber im Anschluß an frühere Ausführungen
das Folgende sagen: |

Klar ist, daß bloße Berufsschichtung an und für sich eine so
schroffe Scheidung nicht aus sich gebären konnte. Daß leitur-
gische Zunftgliederung sie erstmalig bewirkt hätte, ist nicht
erweislich und nicht wahrscheinlich. Und die sehr große Zahl
der dem Ursprung nach ethnischen Kasten zeigt, daß zum
mindesten Berufsgliederung allein den Zustand nicht erklärt,
so stark sie mitgewirkt haben muß. Die Bedeutung ethnischer
Momente neben den scher und ökonomischen ist außer .

Zweifel.

Man hat nun, mehr. oder minder radikal, die nee

rung einfach mit der Rassengliederung gleichsetzen wollen.

Der älteste Ausdruck für »Stand« (varna) bedeutet »Farbe«.

Die Kasten sind in der Tradition oft nach typischer Hautfarbe

geschieden: Brahmanen: weiß, Kschatriya: rot, Vaicya: gelb,
Cudra: schwarz. Die anthropometrischen Untersuchungen,

‚namentlich von Risley, haben typische Abstufungen anthropo-
logischer Merkmale je nach der Art der Kasten ergeben.

Der Zusammenhang besteht also. Man darf sich nur nicht etwa
vorstellen: es sei die Kastenordnung ein »rassenpsychologisches«

Produkt, aus geheimnisvollen, im »Blut« liegenden Tendenzen

der »indischen Seele« zu erklären. Oder: die Kaste sei der Aus-
druck des Gegensatzes verschiedener Rassentypen oder ein
Produkt einer »im Blut« liegenden »Rassen-Abstoßung« "),
oder von »im Blut« liegenden Unterschieden der »Begabung«
und Eignung für die einzelnen Kastenberufe. Die Rasse, oder
richtiger, die Tatsache des Zusammenstoßens rassenverschiedener
und zwar — darauf kommt es soziologisch an — im äußeren -

Typus auffallend rassenverschiedener Völker in Indien ist für
‚die Entwicklung der Kastenordnung von sehr erheblicher Be-

y Solche Vorstellungen treiben auch in der Erörterung der nordameri-

kanischen Neger-Probleme ihr Wesen. Was die angebliche »natürliche« Anti-

pathie der Rassen gegeneinander anbelangt, so ist — wie mit Recht gesagt

° wurde — die Existenz mehrerer Millionen von Mischlingen wohl ein ausreichen-

des Dementi dieser angeblichen »natürlichen« Fremdheit. Die Blutsfremdheit
gegenüber den Indianern ist mindestens so groß, wenn nicht größer; jeder Yankee
aber sucht Indianerblut in seinem pedigree nachzuweisen und wenn die Häupt-.
lingstochter Pocohontas für die Existenz aller der Amerikaner verantwortlich

sein sollte, welche von ihr abstammen möchten, so müßte sie eine Euleszapl

wie August der Starke uSsal haben.

124 : a, Hinduismus und Buddhismus. 28 ! =

deutung gewesen }). Aber man muß sie in 1 richtiger Art in aa
Kausalzusammenhang einstellen.

Die alte vedische Periode kennt nur den Gegensatz der E

Arya und der Dasyu. Der Name Arya ist geblieben als
Ausdruck für das »Vornehme«, den »Gentleman« Der Dasyu
war der dunkelfarbige Feind der eindringenden Eroberer, in
seiner Zivilisation vermutlich ihnen mindestens ebenbürtig,
burgensässig, auch politisch organisiert. Wie alle Völker von
China bis Irland hat auch der arische Stamm damals seine Epo-
che wagenkämpfender burgsässiger Ritter durchgemacht. Diese
_ Ritterschaft heißt technisch »Maghavan«, »Gabenspender«. Die-
jenigen, die sie so nennen, sind die heiligen Sänger und Zauberer,
die von jenen Gaben abhängen, den Geber preisen, den Kargen
verhöhnen und magisch zu schädigen trachten. Diese spielten
schon damals, und zwar gerade bei den Ariern, eine gewaltige,
mit der Zeit offenbar zunehmende Rolle. »Wir und derMaghavan«,
»unser Maghavan« heißt der Ausdruck von den Rittern, denen
sich die Zauberer angeschlossen haben. Sie tragen schon da-
mals durch ihren Zauber außerordentlich viel zum militäri-
schen Erfolg bei. Dies steigert sich nun in der Periode der »Brah-
manas« und der »Epen« zu ganz unerhörter Höhe.

Ursprünglich ist der Uebergang zwischen den Krieger- |
und den Priester-(Rischi-) Geschlechtern irei, - Im Fpos aber
muß König Vievamithra Jahrtausende lang Askese üben, bis
die Götter, in der Angst vor seiner magischen Macht, ihm die
Brahmanenqualität verschaffen. Das Gebet des Brahmanen
verschafft dem König den Sieg. Der Brahmane steht turmhoch
über dem König. Er ist ein ritueller »Uebermensch« nicht nur,
sondern er steht an Gewalt gleich den Göttern, und ein König
ohne Brahmanen heißt einfach »ungeleitet«, denn die Leitung
durch den purohita versteht sich von selbst. Die Realität stand
mit diesen Ansprüchen vielfach noch im starken Widerspruch.
In den Gebieten, welche die ritterliche Gesellschaft des frühen
Mittelalters — der vorbuddhistischen Zeit — erobert hatte,
dem heutigen Bihar etwa, dachte die Ritter- (Kschatriya-)

1) Noch im 12. Jahrh. äußerte sich die ethnische Grenze zwischen Ariern
und Dravidas am Indravati in der verschiedenen Sprache der Inschriften: die
Verwaltung hielt an der Scheidung fest. Immerhin wird ein Ort mit Volk, »wel-
ches von überall her kam«, also ethnisch gemischt, einem eRrpe) BreRe
(EP.>10d,7 12 5375) i

I. Das hinduistische soziale System. 125

a Cesellschaft gar nicht daran, (die Brahmanen als sozial gleich-

berechtigt anzuerkennen. Erst die patrimonialen hinduistischen
Großkönigreiche stützten sich im Legitimitätsinteresse auf sie
SR und die islamische Eroberung zertrümmerte die politisch-mili-

tärische Macht der Kschatriya und stützte so die ihr selbst ver-

‚haßte Brahmanenherrschaft, deren Prätensionen, wie sie die klassi-
- sche Literatur und die Rechtsbücher wiedergaben, nun un
typiert blieben.

. Daß nun diese Priesterherrschaft gerade in die Bahnen der
[| einlenkte, hatte eine Reihe von Ursachen.

Ethnische Gegensätze heften sich an Gegensätze des äußeren

Habitus und der äußeren Lebensführung. Der auffallendste

Gegensatz der äußeren Erscheinung ist aber nun einmal deı

Unterschied der Hautfarbe. -Er hinderte, obwohl die Eroberer,
um überhaupt genügend Frauen zu haben, sich solche aus den

-Unteıworfenen nahmen, doch, daß jemals eine Verschmelzung.

_ etwa nach Art der Normannen und Angelsachsen aufkam. In

der ganzen Welt setzen vornehme Geschlechter ihre Ehre darein,

sich nur Gleichgeordnete als Werber um ihre Töchter gefallen
zu lassen, während den Söhnen die Art der Befriedigung ihrer

_ Geschlechtsbedürfnisse überlassen zu bleiben pflegt. Hier,
und nicht in irgendwelchen mystischen »Rasseninstinkten«
oder unbekannten Unterschieden der »Rassenqualitäten«, liegt

der entscheidende Punkt der Einwirkung des Gegensatzes der

Hautfarben: ein Konnubium mit den verachteten Unterworfenen
‚kam niemals auf gleichem Fuß zustande. Der Mischling wenigstens
aus Geschlechtsgemeinschaft von Töchtern der Oberschicht
mit Söhnen der Unterschicht blieb sozial verachtet.

_ Diese an sich feste, durch magische Scheu befestigte, Schranke

mußte das Schwergewicht der Geburtsrechte, das Gentilcha-

risma, auf allen Gebieten steigern und erhalten. Wir sahen,
daß schlechthin alle Stellungen, welche unter der Herrschaft
magischen Geisterglaubens an den Besitz magischen Charismas
geknüpft zu sein pflegen: vor allem Autoritätsstellungen geist-
licher und weltlicher Art, aber auch die Kunst der Handwerker,
in Indien alsbald die Tendenz hatten, gentilcharismatisch, schließ-

lich einfach: »erblich« zu werden, so stark, wie diese an sich nicht

_ auf Indien beschränkte Erscheinung nirgends sonst in der Welt

‚auftritt. Darin lag der Keim der Kastenbildung für diese Stel-
lungen und Berufe.

Be - Hinduismus und Buddhismus.

"Zur eigentlichen Kastenbildung führte dies in Verbindung

' mit einer Anzahl äußerer Umstände. Die Okkupation des er- nn
‘oberten Landes erfolgte durch gentilcharismatische Sippen .

und Phratrien, die sich dorfweise ansiedelten und die unter-
worfene Bevölkerung nun entweder als Rentenzahler oder als
Dorfarbeiter, landwirtschaftliche oder gewerbliche Arbeiter,

auf die Außenschläge und Wurthen oder auch in besondere a
Heloten- und Handwerker-Dörfer verwiesen, bald aber us

den gewerblichen Pariastämmen Arbeiter draußen ansiedelten.
Sie selbst behielten das »Recht auf Land« in ähnlicher Art,

wie die Spartiaten: als Recht auf Zuteilung eines rententragen- |
den Kleros. Die in dieser äußerlichen Hinsicht bestehende
- Analogie der Stellung der Heloten im "spartiatischen Staat mit
der Lage deı indischen Dorfhandwerker und unterworfenen
Stämme muß man, so groß in anderen Hinsichten die Unter-
schiede waren, stets im Auge behalten, um die Kastenbildung
zu verstehen. Als Gesamtheiten standen die dorfweise gesiedelten

Eroberersippen und die Unterworfenen einander gegenüber. o.

Die persönliche ‘Sklaverei verschwand an Bedeutung. gegenüber
jener wichtigen Erscheinung: daß der Unterworfene (Gudra) zwar
Knecht war, aber prinzipiell als Knecht nicht eines Einzelnen,

sondern der Gemeinschaft der Wiedergeborenen galt. Die Er- er a

oberer fanden ein gewisses, vermutlich ein nicht ganz uner-
hebliches, Maß gewerblicher Entwicklung bei den unterworfenen

_ Völkerschaften vor. Aber diese geweıbliche Entwicklung und. =

der Absatz der Produkte vollzog sich zunächst durchweg nicht.
als lokale Berufsgliederung mit dem Markt und der Stadt‘ als
Mittelpunkt, sondern gerade umgekehrt durch Uebergang aus der
Eigenwirtschaft des Hauses zum Absatz auf dem Wege der inter- E
lokalen und interethnischen Berufsspezialisierung. Wir kennen
das Gleiche in primitiver Form massenhaft, z. B. durch Schilde-
rungen von den Steinen’s aus Brasilien und anderer Forscher:
die einzelnen Stämme, Stammesbruchteile, Dörfer, welche durch
Nähe der Rohmaterialien oder der Flüsse und anderer Verkehrs-
‚mittel oder durch zufällig erworbene und dann als Geheim-
kunst erblich weitergepflegte gewerbliche Fertigkeit als Träger
der »stammesgewerblichen« Absatzproduktion auftreten, be
' ginnen über immer weitere Gebiete hin die zunehmenden Ueber-
schüsse ihres Hausfleißes abzusetzen; ihre spezialistisch g-
schulten Arbeiter gehen auf die Wanderschaft und siedeln sich

e = 9
Er

I. Das hinduistische soziale System, r 127

weiterhin als Gastarbeiter zeitweise oder schließlich dauernd

in fremden Gemeinschaften an. In den allerverschiedensten
Erdteilen und Gebieten, — selbstverständlich in sehr erheblichen
' Spuren auch im antiken wie im mittelalterlichen Occident,

- finden wir diese interethnische Arbeitsteilung. Wenn sie in

"Indien die Herrschaft behielt, so war daran wohl die schwache

Entwicklung der Städte und ihres Marktes schuld. Fürsten-
' burgen und Bauerndörfer blieben Jahrhunderte lang die Ab-

3 satzstätten. Innerhalb der Dörfer der Eroberer aber erhielt sich,

und zwar sicherlich infolge der Gegensätze der Rassen, welche
dem Gentilcharismatismus die entscheidende Stütze gab, der
Zusammenhalt der Gemeinschaft der Eroberersippen, auch wo
dieseschließlich gänzlich verbauerten. Und als der patrimonialisti-
‚ sche Fiskalismus einsetzte, stärkte er diese Entwicklung. Es war

für ihn bequem, einerseits nur mit einem verantwortlichen
Steuerträger zu tun zu haben, andererseits die Gesamtheit der
am Bodenbesitz vollberechtigten Dorfgenossen für das Steuer-

‚soll haftbar zu machen. Er knüpfte an die alten Herrendörfer

an, überließ ihnen die Teilung der Feldmark und die Verfügung

darüber nach ihrem Belieben und begnügte sich mit der Garantie
des Aufkommens der Steuersumme durch solidarische Haftung
“aller Vollgenossen des Dorfes. Ganz ebenso haben vermutlich °
— denn erweislich ist das nicht — die unterworfenen Stämme

mit spezialisierten Gewerben Päuschaltribute zu zahlen gehabt.

Das festigte die überkommene Gewerbeverfassung. Die Städte

' waren durchweg herrschaftliche Festungen. In und bei ihnen

wurden — wie. wir sahen — leiturgisch, also meist erblich, an
ihren Beruf gebundene. Hörige oder solidarisch steuerhaftende
"Verbände von Gastarbeitern oder Angehörigen der gewerbe-

treibenden Stämme angesiedelt und fürstlichen Aufsichtsbe-
amten unterstellt. Die fiskalischen Lizenz- und Akziseinteressen
' haben zwar, sahen wir, eine Art von städtischer Marktpolitik

nach Art des Occidents hervorgebracht. Und die Entwicklung

städtischer ‚Gewerbe und vor allem des städtischen Preiswerks

‚brachte Gilden und Zünfte, schließlich auch ‚Gildenverbände,
zum Entstehen. Aber das war eine dünne Schicht inmitten des
Meers der dörflichen Deputatisten und des Gastgewerbes und
.Gasthandels der Stämme. Die gewerbliche Spezialisierung blieb,
der Masse nach, in die Bahn der Gastvolksentwicklung gebannt.
In den Städten aber hinderte gerade in der breiten Schicht der

- 28 Hinduismus und Buddhismus.

Gewerbe die rassenmäßige. und ethnische Fremdheit der Gast-
handwerker gegeneinander die Entwicklung von Verbänden

nach Art des occidentalen popolo. Nirgends, vor allen Dingen, :

wurde eine Veıbrüderung der Stadtbürgerschaft als solche
Träger der höchst entwickelten Wehrmacht nach Art der Polis
der Antike und der Stadt wenigstens des südeur opäischen Mittel-
alters im Occident. Sondern an die Stelle der Ritterschaften

traten unmittelbar die fürstlichen Herren. Die Städte und ihr
' Bürgertum blieben infolge der apolitis. hen Eigenart der Er-
lösungsreligionen Indiens in aller Regel in ganz spezifischem
Sinn unmilitärisch und religiös pazifistisch.

Mit der Niederwerfung der sozialen Machtstellung der Gilden.
durch das Fürstentum wurden die Ansätze einer Stadtentwick-

lung occidentalen Gepräges vertilgt, Brahmanenmacht und
patrimoniale Fürstenmacht im Bunde stützten sich, dem konti-
nentalen Charakter Indiens entsprechend, auf die ländlichen
Organisationen als Heeres- und Steuerquellen. Auf dem Lande

aber blieb die Entwicklung der gastvolksmäßigen Arbeitsteilung
und des Deputatistentums der alten Dorfhandwerker das Vor-

herrschende. Die Städte hatten nur eine Vermehrung der Zahl
der Gewerbe und die Entstehung reicher Händler- und Preis-

' werker-Gilden gebracht. Nach dem Muster des jajmani-Prinzips

der Brahmanen und der Dorfhandwerker gerieten auch sie in

die Bahn der Kontingentierung der Nahrungen und der erblichen >
Appropriation der Kundschaften. Wiederum war es der überall

als selbstverständliches Prinzip bestehende Gentilcharismatismus,

der diese Entwicklung stützte. Die fürstlich verliehenen Mo-

ncpole des interlokalen Handels führten in den gleichen Weg,
da auch sie oft an Gasthandelsvölker anknüpfen. Sippen- und

Dorfexogamien und Gaststammesendogamien, und der Fort-

bestand der rituellen und kultischen, niemals durch Kultver-

brüderungen von das Land beherrschenden autonomen Städte-

bürgerschaften gebrochenen Abgesondertheit der. Gaststämme

gegeneinander gaben den Brahmanen die Möglichkeit, bei der

rituellen Reglementierung der sozialen Ordnung die gegebenen a

Verhältnisse religiös zu stereotypieren. Sie selbst hatten, im
Interesse ihrer eigenen zunehmenden, aus der alten Monopolisie-
rung der magischen Qualitäten und magischen Zwangsmittel und

der dafür erforderlichen Schulung und Bildung herauswachsenden
Machtstellung, ein Interesse daran. Die Fürstenmacht lieferte

Aal > AR Se RER ar PR
A Nur, N { RENTE FR MUSEEN
DNS N Ba BE ee BR Wi EESITHL
Ta aa IISER ‘ 445) ARE ET SPUREN Area N

Sr IN FERN IUAR TREE a JG NEN SET Ela FIN I BET

N N
BRENNEN EN 5 De

ARTE: BENR: nn

RN 5
KLUGE URN
a Be a ER ade ERNST

I, Das hinduistische soziale System. 129

ihnen die Machtmittel, die heterodoxen Erlösungsreligionen der
Stadtbürger sowohl, wie die von den aufstrebenden vornehmen
x Gilden und Zünften vielfach beibehaltenen oder auch neu ge-
schaffenen nichtbrahmanischen, aber Brahmanenrang bean-
spruchenden Stammes- und Berufspriester und die als Ueber-:
griff empfundene Autonomie dieser Verbände zu unterdrücken ').
Daß eine Schicht von Zauberern zu einem gentilcharismatischen
Stande erwächst, ist ja nichts ‘Indien Eigentümliches. Auch
im hellenischen Altertum (Milet) finden wir gelegentlich eine
Gilde. der. heiligen Tänzer inschriftlich als herrschenden Stand.
Aber die Universalität der kultischen und rituellen Fremdheit
der Gasthandwerker und -Stämme gegeneinander fehlte auf dem
Boden der Polis-Verbrüderung. Die rein beruflich und also
frei sich rekrutierenden Händler- und Handwerkerberufe blieben
in Indien eine Teilerscheinung, darauf angewiesen, sich in ritueller
Hinsicht den bei der überwältigenden Mehrheit herrschenden Ge-
pflogenheiten zu fügen. Dies zu tun lag um so’näher, als gerade
diese rituelle Schließung der Berufsverbände ihnen die Legitimität
ihrer »Nahrungs«Monopole absolut garantierte. Wie überall
- im Occident die Patrimonialbürokratie zunächst die Schließung
der Zünfte und Gilden nicht hemmte, sondern förderte und im
. ersten Stadium ihrer Politik nur die Interlokalität mancher von
diesen Verbänden an die Stelle der stadtwirtschaftlichen rein
‚lokalen Monopole setzte, so auch hier. Das zweite Stadium der
occidentalen Fürstenpolitik aber: das Bündnis mit dem Kapital,
zur Steigerung der Macht nach außen, kam in Indien seines
kontinentalen Charakters und des Ueberwiegens der beliebig

erhöhbaren Grundsteuern wegen, nicht in Frage.
Die Fürsten waren in der Zeit der Gildenmacht von den

£ Gilden finanziell, stark abhängig gewesen.

.. 1) Wie wichtig diese Seite der Sache war, zeigt sich darin, daß heute die
Opposition vornehmer Bürgerkasten gegen die Brahmanen gelegentlich wieder
zu den Mitteln greift; ı. die Teilnahme am öffentlichen Tempelkult abzu-
schaffen und sich auf den Hauskult zu beschränken; dadurch gewinnt der Einzelne

die Wahl des ihm genehmen Brahmanen, und es wird das höchst wirksame Macht-
mittel der Fürsten und Brahmanen: Sperrung des Tempels, also eine Art »In-
terdikt«, gebrochen; 2. aber und noch radikaler: eigene Priester aus der eigenen
Kaste auszubilden und an Stelle der Brahmanen zu verwenden. Ebendahin
gehört ganz allgemein 3. die gegen die Autorität der Brahmanen gerichtete
Tendenz, die Kastenangelegenheiten, auch rituelle, durch die panchayats
oder vollends durch die modernen Kastenversammlungen zu erledigen, statt
sich an einen pandit oder ein math (Kloster) um Entscheidung zu wenden.
Max Weber, Religionssoziologie II. 9

RE EEE NN
er %
Su nz

130 Hinduismus und Buddhismus. r =

Die unmilitärische Schicht der Stadtbürger war Be

nicht in der Lage, der Fürstenmacht zu widerstehen, wo diese,

müde- jener Abhängigkeit, die sie empörte, an Stelle der kap- Be

talistischen die leiturgisch-steuerliche Deckung der Verwal-
tungskosten durchführte. Die patrimoniale Fürstenmacht setzte

sich mit Hilfe der Brahmanen gegenüber dem.in Ansätzen vor- z . e
handenen und zeitweilig machtvollen Gildenbürgertum durch,

Die religiöse Domestikation der Untertanen leistete die brahmani-
sche Theorie dabei in unübertrefflicher Weise. Der Alleinherrschaft

der Brahmanen selbst kam dann schließlich auch die herein-

brechende Fremdherrschaft zu gut. Ihre wichtigsten Kon- ES

kurrenten: das Rittertum und die Reste der Gilden in den

Städten, wurden von den Eroberern als politisch gefährlich jeder

eigenen Macht entkleidet. Die Machtstellung der Brahmanen
andererseits wuchs, nachdem die Eroberer sich nach einer Epoche
fanatischen Bildersturms und energischer islamischer Propaganda

mit dem Fortbestand der hinduistischen Kultur abfanden,

wie ja überall unter der Fremdherrschaft die theokratischen

Mächte für die Unterworfenen die gegebene Zuflucht, für die

fremden Herren aber das gegebene Domestikationsmittel ge-

wesen sind. Die rituell geschiedenen Gast- und Pariastäimme

wurden nun, mit zunehmender Stabilisierung der ökonomischen
Verhältnisse, zunehmend in die sich — aus den früher erwähnten

Motiven — zunehmend ausbreitende Kastenordnung eingeglie-

dert, welche so zu jenem universell herrschenden System wurde,
das wir in dem Jahrtausend vom 2. Jahrhundert unserer Zeit-
rechnung bis zum Beginn der islamischen Herrschaft in unauf-
haltsamer, durch die Propaganda des Islam verlangsamter,
aber doch sich immer weiter fortsetzender, Ausdehnung finden.
Als geschlossenes System ist es ein Produkt konsequenten brah-
manischen Denkens und hätte obne den intensiven Einfluß der
Brahmanen, als Hauspriester, Respondenten, Beichtväter und
Ratgeber in allen Lebenslagen und als ihrer Schreibkunst
wegen mit. Beginn der bürokratischen Regierung steigend ge-
suchte fürstliche Beamte wohl niemals die Herrschaft gewonnen.
Aber die Bausteine lieferten die alten Zustände Indiens: die inter-
ethnische Arbeitsspezialisierung und die Entstehung massen-
hafter Gast- und Pariavölker, die Organisation des Dorfgewerbes
auf der Grundlage des erblichen Deputathandwerks, der Binnen-

handel in den Händen von Gaststämmen, die quantitativ |

PEN RERLRN TS UND BA N

I. Da hinduistische soziale System. | 131

schwache städtische Entwicklung und das Einlenken der Berufs-
_ spezialisierung in die Bahnen erblicher Ständescheidung und
_ erblichen Kundschaftschutzes. Nur daneben wirkten wohl
auch Ansätze leiturgischer und fiskalischer Berufsbindung durch
die Fürsten, stärker aber deren Legitimitäts- und Domesti-
kations-Interesse daran: mit den Brahmanen gemeinsam die
nun schon eingelebte heilige Ordnung zu wahren, an deren Festi-
‘gung. Alle übrigen von diesen einzelnen Entwicklungsmomenten
wirkten, als einzelne, auch anderwärts. Nirgends aber trafen
sie alle zusammen mit der besonderen Lage Indiens:- ein Er-
oberungsgebiet mit unauslöschbaren, äußerlich schroff in der
Hautfarbe hervortretenden, Rassengegensätzen zu sein. Neben
en der sozialen rief dies auch die magische Ablehnung der Gemein-
schaft mit den Fremden weit stärker als irgendwo sonst auf den
Plan und trug dazu bei, das Charisma der vornehmen Sippen
und die Schranken zwischen den ethnisch fremden unterworfenen
stämmen, Gastvölkern und Pariastämmen und den Herrenschich-
ten auch nach endgültiger Einordnung der ersteren in die lokale
Wirtschaftsgemeinschaft unübersteiglich zu machen oder zu erhal-
ten. Individuelle Aufnahme in die Handwerkslehre, in die Tausch-
gemeinschaft auf dem Markt, in das Bürgerrecht, alle diese Er-
scheinungen des Westens entwickelten sich entweder gar nicht
oder schwanden wieder gegenüber dem Schwergewicht der zuerst
| ethnischen, dann kastenmäßigen Gebundenheit.
BE Noch einmal aber: ohne- den penetranten, alles beherr-
„schenden Einfluß der Brahmanen würde dies in aller Welt seines
Gleichen nicht findende soziale System in seiner Geschlossen-
heit nicht entstanden oder doch nicht herrschend geworden
und geblieben sein. Längst ehe es auch nur den größeren Teil
Nordindiens erobert ‚hatte, muß es als Gedankengebilde fertig
gewesen sein. Die in ihrer Art geniale Verknüpfung der Kasten-
E legitimität mit der Karmanlehre und also mit der spezifisch
© brahmanischen Theodizee ist schlechterdings nur ein Produkt
= rational ethischen Denkens, nicht irgendwelcher ökonomischer
»Bedingungen«“ Und erst die Vermählung dieses Gedanken-
“@ produkts mit der realen sozialen Ordnung durch die Wieder-
geburtsverheißungen gab dieser Ordnung die unwiderstehliche
Gewalt über das Denken und Hoften der in sie eingebetteten
© Menschen; das feste Schema, nach dem die Stellung der einzel-
= ‚nen beruflichen Gruppen und Pariavölker religiös und sozial
g9*

132 n Eden und Buddhismus,

geordnet werden konnte. Wo diese Verküpfung fehlte, da konnte

— wie bei dem indischen Islam — die Kastenordnung äußerlich

übernommen werden: sie blieb ein caput mortuum, brauchbar a
zur Festigung der ständischen Differenzen, Vertretung ökono-

mischer Interessen durch das mitübernommene panchayat, und

vor allem: Anpassung an die zwingenden Einflüsse der Um-
gebung, aber ohne den »Geist«, der sie auf ihren genuinen reli-

giösen Nährboden beseelte. Weder hätte sie dort entstehen

können noch entfaltete sie in gleicher Intensität jene Wirkungen _ n

auf die »Berufstugend«, welche den hinduistischen Berufskasten
eigentümlich sind. Die Census Reports!) ergeben deutlich,
daß den islamischen Kasten einige der allerwichtigsten Eigen-

tümlichkeiten des hinduistischen Kastensystems fehlen: vor
allem die rituelle Befleckung durch Kommensalität mit einem

Ungenossen, mag die Meidung der Kommensalität, wie schließlich
doch auch der Ausschluß des geselligen Veıkehrs zwischen den
sozialen Schichten bei uns, ziemlich streng festgehalten werden.
Die rituelle Betleckung muß aber fehlen, weil die religiöse Gleich-
heit der Bekenner des Propheten vor Allah sie ausschließt.
Auch die Endogamie besteht zwar, aber mit weit geringerer

Intensität. Die sogenannten islamischen »Kasten« sind wesent-

lich »Stände«, keine Kasten im vollen Sinn. Und vor allem:
die spezifische Verankerung der »Berufstugend« an der Kaste
fehlte, ebenso wie die Autorität einer Brahmanenkaste. — Das

Prestige der Brabmanen nun, welches hinter dieser Entwicklung
stand, ist teils rein magischer Art, teils aber bedingt durch ihre

Qualität als einer besonders gearteten vornehmen Bild ungs-
schicht. Wir müssen auf die Eigenart dieser Bildung und deren
Entstehungsbedingungen noch einen Blick werfen. — Dies auch
aus einem anderen Grunde.

So sicher und eindeutig das Kastensystem und die Karman-

lehre den Einzelnen in einen klaren Pflichtenkreis einbettete und

ein so abgerundetes, metaphysisch befriedigendes Bild der Welt

sie darbot, so furchtbar konnte diese ethisch rationale Welt-

ordnung empfunden werden, wenn der Einzelne begann, nach
dem »Sinn« seines Lebens innerhalb. dieses Vergeltungsmechanis-
mus zu fragen. Die Welt und ihre kosmische und soziale

‚Ordnung war ewig und das einzelne Leben nur ein Fall aus einer

ı) Vgl. z.B. C.R. für Bengalen ıgıı, Part. I, $ 958 p. 495.

I. Das hinduistische soziale System. E33

‚sich in alle Unendlichkeit der Zeit hinein wiederholenden Reihe
von Leben der gleichen Seele und deshalb letztlich etwas un-
‘endlich Gleichgültiges.. Die indische Vorstellung von Leben
und Welt wendete sich gern dem Bild eines ewig um sich selbst
rollenden »Rades« von Wiedergeburten zu, — welches sich -übri-
gens, wie Oldenberg bemerkt hat, auch in der hellenischen

Philosophie gelegentlich findet. Es ist’kein Zufall, daß Indien

keinerlei nennenswerte Geschichtsschreibung entwickelt ‚hat.
Dazu war der Akzent des Interesses, der auf die jeweilige Ge-

staltung der politischen und sozialen Verhältnisse fiel, weitaus

- zu schwach für den Blick des über das Leben und seine Vorgänge
Nachsinnenden. Der Glaube an die klimatisch bedingte »Er-
schlaffung« als Grund der angeblichen indischen Tatenfremd-
heit ist ganz unbegründet. Kein Land der Erde hat den wilde-
sten Krieg in Permanenz, die rücksichtsloseste Eroberungs-
sucht in voller Ungehemmtheit so ausgiebig gekannt wie Indien.
0 Aber für jedes denkende Sichbesinnen mußte ein solches
_ zu ewiger Wiederholung bestimmtes Leben leicht als völlig
3 sinnlos und unerträglich erscheinen. Und zwar ist es wichtig,
sich klar zu machen: daß nicht in erster Linie das stets neue
Leben auf dieser trotz allem doch schönen Erde es war, was ge-
fürchtet wurde, sondern: der stets neue unentrinnbare Tod:
Immer wieder wurde die Seele verstrickt in die Interessen des
Daseins, mit allen Fasern ihres Herzens gekettet an Dinge und,
vor allem, an geliebte Menschen, — und immer erneut sollte sie
sinnlos von ihnen losgerissen und durch Wiedergeburt in andere
unbekannte Beziehungen verstrickt werden, mit dem gleichen
Schicksal vor sich.‘ Dieser »Wiedertod« war, wie zwischen den Zei-
len mancher Inschriften und auch der Predigten Buddhas und
anderer Erlöser erschütternd zu spüren ist, das, was in Wahrheit
. gefürchtet wurde. Die allen Erlösungsreligionen des Hinduis-
mus gemeinsame Frage ist: wie kann man dem »Rade« der
Wiedergeburt und damit, vor allem, des stets neuen Sterbens
entrinnen: Erlösung vom ewig neuen Tode und deshalb Erlösung
vom Leben. Welche Wege der Lebensführung und mit welchen
2 Wirkungen für das Handeln aus dieser Fragestellung en
wurden, müssen wir nun betrachten.

: 134 | Hinduismus und Buddhismus. 1 5

Il;

II. Die orthodoxen undheterodoxenHeilslehrender

indischen Intellektuellen. — Antiorgiastischer und ritualistischer

Charakter der brahmanischen Religiosität — Vergleich mit den hellenischen .

und konfuzianischen Intellektuellenschichten S. 134. — Das Dharma und das

Fehlen des Naturrechtsproblems S. 141... = Wissen, . Askese‘ und! Mystik Fr

in Indien S. ı46. — Der Sramana und die brahmanische Askese $. 157. —
Das brahmanische Schrifttum und die Wissenschaft in Indien S. 162. — Die
- Heilstechnik (Yoga) und die Entwicklung der Religionsphilosophie S. 167. —
Die orthodoxen Erlösungslehren S. 170. — Die Heilslehre und die Berufs-

ethik des Bhagavadgita S. 189. — Die heterodoxe Soteriologie des vornehmen

Berufsmönchtums: ı. Der Jainismus S. 202. — 2. Der alte Buddhismus S. 217.

Für den Charakter der offiziellen indischen Religiosität war |
entscheidend, daß ihr Träger, der brahmanische Priesteradel,

eine vornehme Bildungsschicht, später geradezu eine Schicht

vornehmer Literaten, war. Dies hatte vor allem jene Folge,
welche in solchen: Fällen immer — z. B. auch beim Konfuzianis-

mus — eintrat: daß die orgiastischen und emotionell-ekstatischen
Elemente der alten magischen Riten nicht übernommen wur-
den und für längere Zeiträume entweder ganz verkümmerten
oder als geduldete unoffizielle Volksmagie fortlebten. Reste der

alten Orgiastik fanden sich im Veda wie namentlich v. Schrö-

der!) nachgewiesen hat, in Einzelzügen. Trunkenheit und Tanz
Indras und der Schwerttanz der Maruts (Korybanten) ent-

stammen dem Heldenrausch und der Heldenekstase. Auch

der große priesterliche Kultakt: das Soma-Opfer, war ursprüng-
lich offenbar eine kultisch temperierte Rausch-Orgie, die vielbe-
sprochenen Dialoglieder des Rigveda vermutlich verblaßte
Reste kultischer Dramen ?). Aber das offizielle Ritual der Veden
und alle ihre Lieder und Formeln ruhen auf Opfer- und Gebet,
und nicht auf den typischen orgiastischen Mitteln: Tanz,

sexuellem oder alkoholischem Rausch, Fleisch-Orgie, welche alle

vielmehr sorgsam ausgeschieden und abgelehnt blieben. Ri-
tuelle Begattung auf dem Acker als Mittel Fruchtbarkeit zu
schaffen, und der Phallos-(Lingam-)Kult mit seinen phallischen

!) Mysterium und Mimus im Rigveda 1908 (s. auch seine Bemerkungen

zu Oldenbergs Religion des Veda in derWiener Zeitschr. z. Kundedes Morgenl. IX).
?) Dies nachzuweisen ist ein Hauptzweck der zitierfien Arbeit v. Schrö-:

der’s, welche aber zum Folgenden überhaupt zu vergleichen ist.

ers Fe

Er | IE Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 135

Kobolden, den Gandharven, sind in Indien wie sonst uralt., Aber
der Rigveda schweigt davon. Er kennt auch das dem kultischen

Drama eigene leibhaftige Auftreten der Götter und Dämonen
nicht, “— zweifellos weil es schon den alten vornehmen priester-

5 lichen Sängern der altvedischen Zeit!), erst recht aber der brah-

| i _ manischen Erb-Priesterschaft teils als vulgär, teils aber auch als

eb. dis er -

bedenkliche Konkurrenz gegenüber ihrer eigenen auf Ritual-
- kenntnis ruhenden Zaubermacht erschien. Der alte Frucht-

barkeitsgott Rudra mit seinem sexual- und fleisch-orgiastischen

Kult, später als Civa einer der drei großen Hindugötter, einer-

seits Patron des späteren klassischen Sanskrit-Dramas, anderer-

seits durch den universell verbreiteten Lingam-Kult verehrt, ist
im Veda diabolischen Charakters. Vischnu, sein Nebenbuhler

in der späteren Trias und ebenfalls ein durch Pantomimen ver-
ehrter großer Himmels- und Fruchtbarkeitsgott, Patron der Tanz-

‚Dramen und erotischen Orgien des Krischna-Kultes, ist in den

Veden eine Nebenfigur. Den Laien ist beim Opfer der »Kelch
entzogen«: nur der Priester trinkt Soma. Aber auch das
Fleisch: nur der Priester ißt Opferfleisch. Die im alten wie im
modernen asiatischen Volksglauben so überaus wichtigen, weib-

. lichen Gottheiten: — Fruchtbarkeitsdämonen mit meist sexuäl-
'orgiastischem Kult —, schieben die Veden ganz in den Hinter-

grund. Im Atharva-Veda: — in seiner literarischen Fixierung
wesentlich jünger, dem Material nach aber wohl ebenso alt wie
die anderen Veden, — tritt allerdings an Stelle des kultischen

"wieder der’ magische Charakter der Sprüche und Lieder hervor.

Dies hängt zusammen teils mit der Provenienz des Materials: .
aus dem Kreise der privaten magischen »Seelsorge«, und nicht,
wie in den anderen Veden, des für den politischen Verband dar-
gebrachten Opfers. Teils aber auch: mit der steigenden Bedeutung
des Zaubers überhaupt, seit die alte Wehrgemeinde durch die
Fürstenmacht und damit auch der alte Opferpriesteradel durch
den fürstlichen Hofzauberer, den purohita, in den Hintergrund
gedrängt war ?). Der Atharvaveda ist im einzelnen nicht ganz

FE. v. Schröder a. 0:.0..D:553:
2) Diese Stellung ist in Indien alt. Oldenberg (Aus Indien und Iran, 1899,

pP. 67) erinnert mit Recht an den Gegensatz des Deborah-Liedes {welches

den siegreichen Kampf der hebräischen bäuerlichen Eidgenossenschaft mit der

„städtischen Rittersehaft feiert), wobei Jahwe als Bundesgott voranzieht, gegen-

über dem Siegeslied des König Sudas (Rigveda VII, ı0), in welchem der Zauber

‘des Priesters alles macht.

136 | Hinduismus und Buddhismus.

so spröde ehe den. a . Volkes une (zZ. B. 1 z

Gandharven). wie etwa der Rigveda. Allein auch bei ihm ist

nicht Orgiastik und Ekstase, sondern die rituelle Formel das .

spezifische magische Mittel. Im Yajurveda ist der priester-
liche Zauber das absolut beherrschende Element der Religiosität
geworden. Die brahmanische Literatur schritt auf diesem Wege

der formalistischen Ritualisierung des Lebens immer weiter
fort. Neben den Brahmanen stand, wie in China neben dem>-
staatlichen Amtskult, der Hausvater (grihastha) als Träger
wichtiger ritueller Pflichten, welche die Grihya-Sutras ein-

gehend reglementierten und die Dharmasutras (Rechtsbücher)
zogen dann die gesamten sozialen Beziehungen des Einzelnen in

ihren Bereich. Das ganze Leben wurde so umsponnen von einem

Netz ritueller und zeremonieller Vorschriften, .deren wirklich er-
schöpfend korrekte Ausführung zuweilen an die Grenzen des über-
haupt Möglichen streifte. ar

Im Gegensatz zu den Intellektuellen der althöllenchen

Polis-Kultur, mit denen sie in Vergleich gestellt werden müssen !),
‚ waren eben die Brahmanen (und die von ihnen beeinflußte In-

tellektuellenschicht) an Magie und Ritual kraft ihrer Stellung

gebunden. Den alten hellenischen gentilcharismatischen Priester-

adel (etwa der Butaden) hatte die militärische Stadtentwicklung

alles realen Einflusses entkleidet und er galt nicht als „Träger
irgendwelcher geistigen Werte (sondern, namentlich die »Eteo-
butaden«, als Typus junkerlicher Dummheit). Die Brahmanen
haben den Zusammenhang mit Opfer und Magie im Dienst der

1) Diese Vergleiche mit den parallelen Erscheinungen auf allen Gebieten

immer wieder gezogen zu haben ist unter den lebenden Indologen vor allem H.

Oldenbergs Verdienst (auch v. Schröder verschmäht es nicht). Bedenken da-
gegen hat namentlich E. W. Hopkins erhoben. Ob in Einzelheiten mit Recht
kann nur der Fachmann entscheiden. Für das Verständnis sind jedenfalls diese

Vergleiche ganz unentbehrlich. Der allgemeine geistige Habitus der Intellek- -

tuellen ist in China, Indien und Hellas zunächst keineswegs grundverschieden.

Wie die Mystik im alten China blühte, so die pythagoreische Esoterik und die
Orphik in Hellas. Die Entwertung der Welt als einer Stätte des Leidens und der

Vergänglichkeit ist dem hellenischen Pessimismus von Homer bis Bakchylides
geläufig, ihre »Schuldhaftigkeit« bei Herakleitos konzipiert, die »Erlösungs
von dem »Rad« der Wiedergeburten findet sich in der Gräbschrift von Sybaris,
die Sterblichkeit der Götter bei Empedokles, die »Erinnerung« an frühere
Geburten und die Erlösung durch Erkenntnis als Privileg des Weisen bei Flaton,
Es sind dies eben Vorstellungen, die jeglicher vornehmen Intellektuellenschicht
sehr naheliegen. Die Unterschiede der Entwickelung sind durch solche der Inter-
essenrichtung und diese durch politische Umstände bestimmt.

”

Ex I. Da onthadoxen n. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 1 37:7

| Fürsten see Dvahr, in Sie diesen Hinsichten glich die innere

ER Lage und daher auch das Verhalten und die Richtung des Ein-

_ flusses der Brahmanen denjenigen der Träger der konfuzianischen
Kultur. Beide Male war es ein vornehmer Literatenstand, dessen
magisches Charisma auf »Wissen« ruhte. Und zwar auf einem

| Wissen zeremonieller und ritualistischer ' Art, niedergelegt in
einer heiligen Literatur, die verfaßt war in einer den Alltags-

sprachen fernstehenden heiligen Sprache. Bildungsstolz und die
"felsenfeste Ueberzeugung, daß ausschließlich und allein jenesWissen
‚als Cardinaltugend alles Heil, Unwissenheit als das eigentliche

Et Laster jegliches Unheil bedinge, folgten daraus in beiden Fällen

in gleichem Maße. Und ebenso »Rationalismus« im Sinne der

Ablehnung aller irrationalen Formen der Heilssuche. Die Ab-

lehnung der Orgiastik in allen ihren Arten war bei Brahmanen
und Mandarinen die gleiche. Und wie-den konfuzianischen Lite- _
raten die taoistischen Magier, so galten den Brahmanen alle
nicht durch die Schule der vedischen Bildung gegangenen. Magier,

Kultpriester und Heilsucher als unklassisch, verächtlich und im
Grunde der Ausrottung wert, — die freilich in beiden Fällen
‚nicht wirklich durchführbar war. Denn wenn es auch den Brah-
manen gelang, die Entwicklung einer einheitlichen organisierten
unklassischen Priesterschaft hintanzuhalten, so doch, wie wir
"bald sehen werden, um den Preis des Entstehens‘ zahlreicher
Mystagogen-Hierarchien teils ganz außerhalb, teils aber auch von
innerhalb ihrer eigenen Schicht, und damit eines Zerfalls der Ein-
heitlichkeit der Heilslehre in Sekten-Soteriologien. Dies und eine
Reihe damit zusammenhängender andrer wichtiger Unterschiede
gegenüber der Chinesischen Entwicklung hängt aber mit der Ver-
'schiedenheit der sozialen Grundstruktur beider Intellektuellen-
stände zusammen. Beide haben Entwicklungsstadien durchge-
macht, die zeitweise erhebliche Achnlichkeiten aufweisen. Im
Endstadium erscheint der Gegensatz äußerlich am schärfsten:

‘dort, bei den Mandarinen, eine Beamten- und Amtsanwärter-
‚schicht, hier, bei den Brahmanen, ein Literatenstand von teils
fürstlichen Kaplänen, teils konsultierenden, respondierenden
und lehrenden Theologen und Juristen, Priestern und Seelen-
hirten. In beiden Fällen befand sich freilich nur ein Bruchteil
des Standes in jenen eigentlich typischen Stellungen. Wie zahl-
reiche chinesische Literaten ohne Amtspfründe teils in den Büros
der Mandarinen, teils als Angestellte von Verbänden aller Art

138 Hinduismus und Buddhismus. B es = Se,

ihr Brot fanden, so fanden Brahmanen seit jeher in den ver-
schiedensten Stellungen, darunter auch hohen weltlichen fürst-
lichen Vertrauensstellungen Verwendung. Aber wir sahen, daß
eine eigentliche »Amtslaufbahn« von Brahmanen nicht nur nichts
Typisches, sondern geradezu etwas dem Typus Widerstreiten-
des war, während sie für den Mandarinen als das allein Menschen-
würdige galt. Die typischen Pfründen der vornehmen Brahmanen
waren keine Staatsgehälter und patrimonialstaatlichen Amts-
sportel- und Erpressungschancen, sondernfeste Land- und Abgabe-
renten. Und diese waren nicht, wie die Pfründen der Mandarinen,

auf jederzeitigen Widerruf und im Höchstfalle auf kurze Zeit,
sondern stets dauernd, — lebenslänglich oder auf einige Gene-

rationen oder an einzelne oder Organisationen (Klöster, Schulen)

für immer — vergeben. Aeußerlich am ähnlichsten sieht sich da-
gegen die Lage der chinesischen und der indischen Intellektuellen-

schichten an, wenn man die Zeit der Teilstaaten in China me
dem Zustand Indiens etwa in der‘ Zeit der ältern Jatakas oder

wieder in der Epoche der mittelalterlichen Expansion des Brah-
manentums vergleicht. Damals waren in Indien die hinduisti-
schen Intellektuellen in starkem Maße eine Schicht von Trägern

literarischer und philosophischer Schulung, gewidmet der Speku-

lation und Diskussion über rituelle, philosophische und wissen-
schaftliche Fragen. Teils lebten sie in der Zurückgezogenheit
grübelnd und Schulen bildend, teils zwischen den Fürsten und

Adelshöfen wechselnd und wandernd, sich trotz aller Spaltungen
doch als eine letztlich einheitliche Gruppe von Kulturträgern
fühlend. Sie waren Berater der einzelnen Fürsten und Adligen

in privaten und politischen Fragen, Organisatoren von Staaten
auf der Basis der korrekten Lehre. Also ganz ähnlich wie dies

in China in der Zeit der Teilstaaten die dortigen Literaten waren.
Stets bestand aber ein gewichtiger Unterschied. |

Die höchste Brahmanenstellung war in alter Zeit die des
Hofkaplans; später und bis zur englischen Herrschait war
der rangälteste consultierende Jurist: der brahmanische Ober-
pandit, meist der erste Mann des Landes. Die chinesischen
Literaten aller philosophischen Schulen scharten sich um ein
als lebendiger Träger der heiligen Tradition geweihtes Ober-
haupt: den kaiserlichen Oberpontifex, welcher als solcher, dem
von der Literatenschaft vertretenen Anspruch nach, auch das
einzige legitime weltliche Oberhaupt, der Oberlehensherr sämt-

ee,
=
Bo
Bu
5
<G
ae
RZ
=

H. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 139

licher weltlicher Teilfürsten' des chinesischen »Kirchenstaats« war.

Etwas dem Entsprechendes gab es in Indien nicht. Die

Literatenschicht stand hier in der Epoche der massenhaften

- Teilstaaten einer Vielheit von Kleinherrschern gegenüber, die

keinen legitimen Oberherrn über sich hatten, von dem sie ihre
Macht ableiteten. Der Begriff der Legitimität war hier vielmehr

lediglich der: daß der einzelne Fürst dann und insoweit als

ein »legitimer«, d.h. rituell korrekter Herrscher galt, als er sich

in seinem Verhalten, zumal gegenüber den Brahmanen, an die

heilige Tradition band. Andernfalls war er »Barbar« ebenso wie
ja auch die Feudalfürsten Chinas an dem Maßstab ihrer Kor-

rektheit gegenüber der Literatenlehre gemessen wurden. Kein

König Indiens aber, so groß auch — wie wir sahen — seine fak-
tische Macht selbst in rein rituellen Dingen sein mochte, war
je als solcher zugleich ein Priester. Und zwar geht dieser
Unterschied gegenüber China offenbar in die ältesten auch nur
hypothetisch erteichbaren Zeiten der beiderseitigen Geschichte
zurück. Schon die altvedische Ueberlieferung bezeichnet die
schwarzhäutigen Gegner der Arier im Gegensatz zu diesen als
»priesterlos« (abrahmana). Bei denAriern steht dagegen von An-

fang an neben dem Fürsten selbständig der im Opferritual geschulte
' Priester. Dagegen weiß die älteste Ueberlieferung der Chinesen
- von selbständigen Priestern neben einem rein weltlichen Fürsten
“nichts. Bei den Indern ist das Fürstentum ersichtlich aus der

rein weltlichen Politik, aus den Kriegszügen charismatischer

Kriegshäuptlinge, herausgewachsen, in China dagegen, wie wir

sahen, aus dem Oberpriestertum. Welche historischen Vorgänge
die Entstehung dieses überall höchst wichtigen Gegensatzes der
Einheit oder Zweiheit der politischen und priesterlichen höch-
sten Gewalt in diesem Falle erklären, dafür ist es wohl ausge-
schlossen jemals auch nur bis zu hypothetischen Vermutungen
zu gelangen. Es findet sich der gleiche Unterschied ja auch bei
ganz »primitiven« Völkern und Reichen, und zwar auch in un-

Aitrelbarer Nachbarschaft voneinander und bei sonst gleicher

Kultur und Rasse. Er ist offenbar oft durch ganz konkrete und
in diesem Sinn historisch »zufällige« Umstände ursprünglich her-
beigeführt und wirkte dann fort.

Die Folgen dieses Unterschiedes nun waren in jeder Hin-
sicht höchst bedeutende. Zunächst äußerlich für die soziologische

- Struktur der beiderseitigen Intellektuellenschichten. In der Zeit

Te Hinduismus und Buddhismus.

der Teilstaaten entstammten die chinesischen Literaten fak-
tisch noch in der Regel den alten gentilcharismatisch quali-

fizierten »großen« Familien, wennschon das persönliche Charisma

‘der Schriftbildung doch bereits so bedeutend’ war, daß — wie

wir sahen — Parvenus in Ministerstellen zunehmend häufig er-
schienen. Als nun das kaiserliche Oberpontifikat die Fülle der

weltlichen Macht wieder in sich vereinigte, war der Monarch, als
Oberpontifex, in der Lage, seinem Machtinteresse entsprechend,

die Zulassung zum Amt an die rein persönliche Qualifikation
der korrekten Schriftbildung zu binden und dadurch den Patri-
monialismus gegenüber dem Feudalsystem endgültig zu sichern:
die Literatenschicht wurde nun eine — in vieler Hinsicht, sahen

wir, eigenartige — Bürokratenschicht. In Indien war der. Gegen-

satz zwischen Gentilcharisma und persönlichem Charisma noch
in historischer Zeit ebenfalls, wie wir sahen, nicht wirklich er-

ledigt. Immer aber war es die gelernte Priesterschaft selbst,

deren Ansichten über die Qualifikation des Novizen maßgebend
waren. Mit der vollen Angleichung des Brahmanentums an den
vedischen Priesteradel entschied sich dann die Frage des Charisma
mindestens für die offizielle Lehre. Als die ersten Universal-
monarchien entstanden, hatte sich die selbständige Priesterschaft
als gentilcharismatische Zunft, d.h. als »Kaste« mit fester Bil-
dungsqualifikation als Voraussetzung des Amtirens, schon so
in den sicheren Besitz der geistlichen Autorität gesetzt, daß
daran nicht mehr zu rütteln war.

Im Yajur-Veda ist diese erst im Atharva- Yeda auftaichende x

Stellung der Brahmanen volldurchgebildet. »Brahman«, im Rig-
veda das Gebet, ist jetzt »heilige Macht« und »Heiligkeit« Die
Brahmanas führten das nur weiter aus: »Die Brahmanen, welche

den Veda gelernt haben und ihn lehren, sind menschliche Götter«

heißt est). Kein hinduistischer Fürst oder Großkönig konnte eine
pontifikale Gewalt beanspruchen und die späteren — islamischen

— Fremdherrscher waren erst recht disqualifiziert und auch

weit entfernt davon es zu tun. Derjenige Punkt, in welchem
dieser Gegensatz der gesellschaftlichen Strukturen der chinesischen
und indischen Intellektuellenschicht wichtige Folgen hatte,
war »weltanschauungsmäßiger« und praktisch ethischer Natur.

Ein theokratischer Patrimonialismus und ein Literatentum

1) Gathapatha Brahmana IT, 2, 2, 6. Sr

x
Ei
e

IR Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. I 41

yon staatlichen Amtsanwärtern waren in China der geeignete
Boden für eine rein utilitarische Sozialethik. Der »Wohlfahrts-
" staats« Gedanke mit stark materieller Wendung dieses Wohl-
fahrtsbegriffs folgte zwar vor allem aus der charismatischen Ver-
antwortlichkeit des Herrschers für das äußere, meteorologisch
_ bedingte Wohlergehen der Untertanen. Daneben aber aus der
Stellung. der sozialphilosophisch interessierten und dabei bil-
dungsstolzen Literatenschicht gegenüber den bildungsfremden

- Massen. Die Banausen können ja nichts Andres als mate-
.\,.glelle Wohlfahrt erstreben, und materielle Versorgung ist auch
das beste Mittel der Erhaltung von Ruhe und Ordnung.

Schließlich folgte sie auch aus dem Pfründner-Ideal der Büro-
kratie selbst: dem gesicherten festen Einkommen als der Grund-
lage der Gentleman-Existenz. Der ständische Gegensatz der
. Bildung gegen die Unbildung und die Reminiszenzen leiturgi-
scher Bedartfsdeckung führten dabei zu einer gewissen Annähe-
rung an »organische« Gesellschafts- und Staats-Theorien, wie _
sie naturgemäß jeder politischen Wohlfahrtsanstalt nahe liegen.
- Aber: der nivellierendechinesische Patrimonialbürokratismus hielt
dabei diese ganz unverkennbaren Ansätze in mäßigen Schranken.
Nicht etwa die organische Ständegliederung, sondern die patriar-
chale Familie war das Bild, unter welchem die soziale Schichtung
vornehmlich gesehen wurde. Autonome soziale Mächte konnte
die patriarchale Bürokratie sich gegenüber nicht anerkennen.
Die in der Wirklichkeit lebendigen »Organisationen«, vor allem:
‘die Gilden und gildenartigen Verbände und die Sippen, waren,
je mächtiger und autonomer sie tatsächlich waren, desto weniger
von der Theorie als Grundlage einer organischen Gesellschafts-
‚gliederung verwertbar. Sie blieben für sie vielmehr in ihrer reinen
Faktizität einfach abseits liegen. Die typische »Berufs«-Konzeption
der organischen Gesellschaftsauffassungen ‘war daher in China
nur in Ansätzen vorhanden und blieb vor allem der ‚herrschen-
den vornehmen literarischen Ben — wie wir
sahen — fremd.

‘Sehr anders in Indien. Hier hatte die selbständig neben
den politischen Herrschern stehende Priestermacht mit der ebenso
- selbstherrlich neben ihr stehenden Welt der politischen Gewalten
zu rechnen. Sie erkannte deren Eigengesetzlichkeit an, — ein-

- fach weil sie es mußte. Denn das Machtverhältnis zwischen Brah-

manen und Kschatriyas war, wie wir sahen, lange Zeit hindurch

142 Hinduismus uud Buddhismus,

sehr schwankend. Und auch nachdem die ständische Superiorität
der Brahmanen, in der offiziellen Theorie der letzteren wenig-
stens, feststand, blieb die Gewalt der inzwischen entstandenen
Großkönige doch eine selbständige und dem Wesen nach rein
weltliche, nicht hierokratische, Macht. Zwar war der Pflichten-
kreis der Könige wie der jedes Standes gegenüber der brahmani-
schen Hierokratie bestimmt durch ihr Dharma, welches Bestand-

teil des brahmanisch regulierten heiligen Rechts war. Aber des

Dharma war eben bei jedem Stand, und so auch bei den Königen,
ein anderes und — mochte es auch, der Theorie nach, nur von
den Brahmanen maßgebend zu interpretieren sein — doch nach
deren eigenen Maßstäben ein durchaus eigenes und selbständiges,
nicht etwa mit dem Dharma der Brahmanen identisches oder aus
ihm abgeleitetes‘). Es gab keine universell gültige, sondern
durchaus nur eine ständisch besonderte private und Sozialethik,
die wenigen unbedingt allgemeinen rituellen Verbote (vor allem:
der Kuhschlachtung), von denen früher geredet wurde, ausgenom-
men. Die Konsequenzen waren sehr weitreichend. Denn da nicht
nur die Kastengliederung der Welt, sondern ebenso die Abstu-
fung göttlicher, menschlicher, tierischer Wesen aller Rangstufen
von der Karmanlehre aus dem Prinzip der Vergeltung vorge-
taner Werke abgeleitet wurde, so war für sie das Nebeneinander-
bestehen von ständischen Ethiken, die untereinander nicht
nur verschieden, sondern geradezu einander schroff widerstrei-
tend waren, gar kein Problem. Es konnte — im Prinzip — ein
Berufs-Dharma für Prostituierte, Räuber und Diebe ganz ebenso
geben wie für Brahmanen und Könige. Und es gab die allerernst-
haftesten Ansätze zu diesen äußersten Konsequenzen auch tat-
sächlich. Der Kampf des Menschen mit dem Menschen in allen
seinen Formen war prinzipiell ebensowenig ein Problem, wie sein
Kampf mit den Tieren und auch mit den Göttern und wie die
Existenz des schlechthin Häßlichen, Dummen und des — vom
Maßstab des Dharma eines Brahmanen oder sonstigen »Wieder-
.geborenen« aus gesehen — schlechthin Verwerflichen. Die Men-
schen waren nicht — wie für den klassischen Konfuzianismus —
prinzipiell gleich, sondern wurden zu allen Zeiten ungleich geboren,

!) Wenn auch allerdings manche Pflichten der beiden anderen »wiederge-
borenen« Kasten in vielen Punkten als Abschwächung der Pflichten der Brah-
manenkaste konstruiert wurden.

"= E Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 143

so ungleich wie Menschen und Tiere. Allerdings hatten sie alle
die gleichen Chancen vor sich: Aber nicht in diesem Leben,

_ sondern auf dem Wege der Wiedergeburt konnten sie entweder

hinauf bis in den Himmel oder hinab bis in das Tierreich oder die

: Hölle gelangen. Die Konzeption eines radikal Bösen« war in dieser

A
MR

a konnte es ja nicht geben. ie immer nur einen rituellen
Verstoß gegen das konkrete, durch die Kastenzugehörigkeit
bedingte Dharma. Es gab in dieser in ihrer Abgestuftheit ewigen
_ Welt keinen seligen Urstand und kein seliges Endreich, und des-
halb-auch keine — im Gegensatz zur positiven Sozialordnung —

„»matürliche« Ordnung der Menschen und Dinge, also auch kein
»Naturrecht« irgendwelcher Art. Sondern es gab — für die Theo-

rie zum mindesten — nur heiliges, ständisch besondertes, aber
positives Recht und innerhalb der von ihm — als indifferent —

unreglementiert belassenen Gebiete positive Satzungen der Für-
sten, Kasten, Gilden, Sippen und Vereinbarungen der Indivi-

duen. Die Gesamtheit aller Probleme, welche im Oceident das
»Naturrecht« ins Leben riefen, fehlte eben vollständig und

"prinzipiell. Denn es gab schlechthin eben keinerlei »natürliches

Gleichheit der Menschheit vor irgendeiner Instanz, am aller-
wenigsten vor irgendeinem überweltlichen »Gott«. Dies ist die_

negative Seite der Sache. Und diese ist die wichtigste: sie

schloß die Entstehung sozialkritischer. und im naturrechtlichen
Sinn »rationalistischer« Spekulationen und Abstraktionen voll-
ständig und für immer aus !) und hinderte das Entstehen irgend-

1) Spuren »naturrechtlicher« Gedanken finden sich oft, namentlich in der
epischen Literatur, die ja unter anderem auch eine fortwährende innere Aus-
einandersetzung mit den brahmanenfeindlichen Strömungen der Zeit der Erlö-
sungsreligionen enthält. So namentlich in der Klage der Draupadi im -Maha-
bharata: Die Quelle des »ewigen Rechts«, cacvata dharma, heißt es, ist versiegt
und dieses daher nicht mehr erkennbar. Das positive Recht ist immer zweifelhaft,
(of. I, 195, 29), jedenfalls aber wandelbar (XII, 260, 6 ff.). Die Macht regiert die
Erde und eine göttliche Gerechtigkeit gibt es nicht. Es handelt sich freilich im
gegebenen Fall um Taten schnöden Bruches aller Sitte innerhalb des engsten
. Sippenkreises.

Im übrigen kommt das Bedürfnis nach einer » Urstands«-Lehre innerbalb der

orthodoxen Lehre nur in der Form auf seine Rechnung, daß nach der Lehre des

Epos von den 4 Zeitaltern, welche die Welt zwischen jeder Zerstörung und Reab-
sorption durch die pralaya (Götterdämmerung) durchmacht, jedesmal das erste:
das Krita-Zeitalter, am höchsten, das letzte: das Kali-Zeitalter, am tiefsten steht.
Die Kastenunterschiede zwar bestehen auch im Krita-Zeitalter, aber jede Kaste

AR _ tutihre Pflicht gern und ohne Erwartung von Verdienst und Lohn um ihrer selbst

144 Hinduismus und Buddhismus. : ee Er R =

welcher »Menschenrechte«. Schon weil ja das Tier und der Gott,
wenigstens bei konsequenter Durchführung der Lehre, nur andre,
ebenfalls Karman-bedingte Inkarnationen von Seelen waren

und es für die Gesamtheit aller dieser Wesen offenbar abstrakt

gemeinsame »Rechte« sowenig geben konnte wie gemeinsame
„Pflichten Es gab nicht einmal den Begriff »Staat« und

»Staatsbürger« oder auch »Untertan«, — sondern nur das stän-

dische Dharma: die Rechte und Pflichten des »Königs« und der

anderen Kasten, einer jeden in sich und jeder im Verhältnis zuden

anderen. Dabei wird dem Kschatriya, als dem Patron des Ra-

yat (»Clienten«), das Dharma der Fürsorge für den »Schutze
der Bevölkerung — immerhin nur wesentlich: des äußeren

Sicherheitsschutzes — zugeschrieben und ihm die Pflicht der

Sorge für die Rechtspflege und die Redlichkeit des Verkehrs

und was damit zusammenhängt, als ethisches Gebot auferlegt. Im
übrigen gilt es für den Fürsten wie für andere, aber für ihn im

eminenten Sinn, als allererste Pflicht, die Brahmanen zu unter-

halten und zu fördern, vor allem ihnien ber ihrer autoritären Rege-
lung der sozialen Ordnung gemäß den heiligen Rechten seinen Arm
zu leihen, Angriffe auf ihre Stellung aber nicht zu dulden. Die Be-

kämpfung von brahmanenfeindlichen Irrlehren ist selbstverständ-

lich verdienstlich und wird verlangt und geleistet. "Aber das ändert
daran nichts, daß der Stellung des Fürsten und der Politik in
eigentümlich penetranter Art ihre Eigengesetzlichkeit gewahrt
bleibt. Die chinesische Literatur kennt für die Epoche der Teil-

fürsten wenigstens in der Theorie — wie einflußlos diese gerade

in dieser Hinsicht auch sein mochte — den Begriff »gerechter«
und »ungerechter« Kriege und eines »Völkerrechts«, als Ausdruck
der chinesischen Kulturgemeinschaft.. Der zum Alleinherrscher

aufgestiegene kaiserliche Pontifex vollends, der die Weltherr-

schaft, auch über die Barbaren, beanspruchte, führte nur »ge- 2

rechte« Kriege. Denn jeder Widerstand gegen ihn war Rebellion.
Unterlag er, so galt dies als Symptom dafür, daß ihm das Charisma
vom Himmel versagt sei oder er es verwirkt habe. Aehnliches

galt nun auch für den indischen Fürsten. Auch wenn er unter-

willen. Es gibt auch weder Kauf noch Verkauf. Daher ist die Erlösung allen zu-

gänglich und ein Gott (eka deva) ist der gemeinsame Gott aller Kasten. Im Kali- ;

Zeitalter umgekehrt ist die Kastenordnung umgestürzt und der Eigennutz herrscht
— bis die pralaya kommt und Brahma in Schlaf verfällt. Die Lehre ist in dieser
Form durch die später zu besprechende Bhagavata-Ethik beeinflußt und spät.

z IL. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 145

lag oder wenn es seinen Untertanen andauernd nicht gut ging,
war dies ein Beweis für magische Verfehlungen oder mangeln-
des Charisma. Der Erfolg des Königs entschied also. Aber das
hatte nichts mit seinem »Recht« zu tun. Sondern mit seiner per-
sönlichen Eignung und, vor allem: der Zauberkraft seines Brah-
.manen. Denn diese, und nicht sein ethisches »Recht«, verschaffte
dem König den Sieg, wenn eben der Brahmane sein Handwerk ver-
stand und charismatisch qualifiziert war. Auch in Indien hatte,
wie im Occident, die ritterliche Konvention der epischen Kscha-
triya-Zeit gewisse Standessitten für die Fehde geschaffen, deren
Verletzung als verwerflich und unritterlich galt, wenn auch wohl
niemals im indischen Ritterkampf so weitgehende Courtoisie
geübt worden ist, wie sie der berühmte Heroldsruf der französi- -
schen Ritterschaft an die Gegner vor der Schlacht von Fontenoy
repräsentiert: »Messieurs les Anglais, tirez les premiers.« Im ganzen
herrschte das Gegenteil. Nicht nur die Menschen, auch die Götter
(Krischna) setzen sich im Epos um des Erfolges halber höchst
unbekümmert auch über die elementarsten Regeln ritterlichen
Kampfes hinweg. Und wie in der hellenischen Polis der klassi-
schen Zeit !), so galt auch für die Fürsten schon des Epos und der
Maurya-Epoche, erst recht aber der späteren Zeit der nackteste
»Macchiavellismus« in jeder Hinsicht als selbstverständlich und
ethisch gänzlich unanstößig. Das Problem einer »politischen
Ethik« hat die indische Theorie nie beschäftigt und, in Ermange-
lung einer Universalethik und eines Naturrechts, auch nicht
beschäftigen können. Das Dharma des Fürsten 2) ist, Krieg
zu führen um des Kriegs und um der Macht rein als solcher
willen. Er hatte den Nachbar durch List, Betrug und alle noch
- so raffinierten, unritterlichen und heimtückischen Mittel, durch
Ueberfall, wenn er in Not war, durch Anstiftung von Verschwö-
rungen unter seinen Untertanen, Bestechung seiner Vertrauten zu
vernichten, die eigenen Untertanen aber durch Spionage, Lock-

1) Der Dialog des Athener und Melier bei Thukydides ist das bekannte Bei-
spiel.
2) Klassische Formulierung dieses »Macchiavellismus« außer im früher zi-
tierten Kautaliya Arthasastra besonders im Yälrä des Varähamihira (übersetzt
_ von H. Kern in Webers Indischen Studien). Yäträ oder Yogayatra heißt zunächst
die Kunst deı Angabe der Vorbedeutungen, die ein in den Krieg ziehender Fürst
zu beobachten hat. An diese Wissenschaft schloß sich die » Staatskunde« an,
nachdem (cf. a. 0. O. I, 3) infolge der Karman-Lehre feststand, daß das Horoskop
durch Karman determiniert werde, also keine selbständige Bedeutung habe,
Max.Weber, Religionssoziologie II. Io

MIAO- re | "Hinduismus und Buddhismus.-

spitzel und ein raffiniertes System von Tücke und Argwohn»
im Zaum zu halten und fiskalisch nutzbar zumachen. Das Macht-
pragma und .der für unsre Begriffe durchaus »unheilige« Egois--
mus des Fürsten war hier, gerade von der Theorie, ganz und gar
seinen eigenen Gesetzen überlassen, alle theoretische Politik
gänzlich amoralische Kunstlehre von den Mitteln, politische Macht
zu erlangen und zu erhalten, weit hinausgehend über alles,
was. wenigstens die Durchschnittspraxis selbst der Signoren der
italienischen Frührenaissance in dieser Hinsicht kannte und
jeglicher »Ideologie« in unserem Sinn des Wortes gänzlich bar.
Die gleiche Erscheinung wiederholt sich nun für. alle pro-
fanen Lebensgebiete. Sie befähigte den Hinduismus, im Gegen-
-satz zur Fachmenschenfeindschaft des Konfuzianismus, allen
einzelnen Lebens- und Wissensgebieten ihr gesondertes Recht
zuteil werden zu lassen und also wirkliche »Fachwissenschaften«
zu schaffen. So — neben bedeutenden mathematischen und
grammatischen Leistungen — vor allem eine formale Logik als
Kunstlehre des rationalen Beweises (hetu, daher hetuvadin, der
Logiker). Eine eigene Philosophenschule: Nyaya!) befaßte
sich mit dieser Kunstlehre des Syllogismus und die als orthodox
anerkannte Vaiceshika-Schule 2) gelangte unter Anwendung dieser
formalen Hilfsmittel auf dem Gebiet der Kosmologie zum Ato-
mismus. Im hellenischen Altertum wurde die weitere Pflege der
Atomistik nach Demokritos und die Entwicklung zu einer mo-
dernen Naturwissenschaft trotz viel weitergehender mathe-
matischer Unterbauten durch den stark sozial bedingten Ein-
bruch und Sieg des ihr feindlichen, ausschließlich so zialkriti-
schen und sozialethischen Interesses seit Sokrates gehemmt. In In--
dien wurde umgekehrt durch die sozial verankerte Unerschütter-
lichkeit gewisser metaphysischer Voraussetzungen alle Philosophie
in die Bahnen individuellen Erlösungsstrebens gedrängt 3).
>) Gestitet von Gotama.

2\ Gestiftet von Kanada (Uebersetzungen von Röer, zZ; :D..M.G. 21 ja):

3) Die dualistische Samkhya-Philosophie lehnte die Atcomistik ab, weil durch
Unausgedehntes nichts Ausgedehntes hervorgebracht werden könne, in Wahrheit
aber deshalb, weil sie — wie später zu erörtern — auch die seelischen Vorgänge
zur Materie rechneten. Für die Vedanta-Schule andererseits waren die Vorgänge der
empirischen Welt, als der kosmischen Illusion (Maya) zugehörig, ganz uninter-
essant. Entscheidend aber war, daß die Stellungnahme der Philosophie zu allen

Problemen, wie sich immer wieder zeigen wird, ausschließlich durch das Erlö-
sungsinteresse beherrscht wurde, x

“2: = r 5 | gere |
IH. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 147

Das wirkte als Schranke sowohl für die Fachwissenschaften wie
für die Fragestellungen des Denkens überhaupt. Die konsequent
organische« Gesellschaftslehre des Hinduismus konnte das Dharma
jedes»Berufes«, inErmangelung anderer Maßstäbe, nur den Eigenge-
setzlichkeiten seiner Technik entnehmen und schuf daher überall

nur technische Kunstlehren für Spezialberufe und Sondersphären

des Lebens, von der Bautechnik bis zur Logik als Kunstlehre
des Beweisens und Disputierens und bis zur Kunstlehre der Ero-
'tik1). Dagegen keinerlei Prinzipien einer universellen, für das
Leben in der Welt im allgemeinen Anforderungen stellenden
Ethik. Diejenige Literatur der Inder, welche man mit den philo-
sophischen Ethiken des Abendlandes in Parallele stellen kann,
war — oder richtiger: wurde im Verlauf der Entwicklung — .
vielmehr etwas ganz anderes: eine metaphysisch und kosmologisch
unterbaute Kunstlehre von den technischen Mitteln, aus
dieser Welt heraus erlöst zu werden. An diesem Punkt
verankerte sich letztlich alles philosophische und theologische
‚Interesse in Indien überhaupt. Die Ordnungen des Lebens und
sein Karman-Mechanisms waren ewig. Eine religiöse Eschatologie
der Welt war hier sowenig möglich wie im Konfuzianismus.
Sondern nur eine (praktische) Eschatologie des Einzel-Indivi-
duums, welches jenem Mechanismus und dem »Rade« der Wieder-
geburten zu entrinnen trachten wollte.

Die Tatsache dieser Ideen-Entwicklung sowohl wie ihre Art
stehen wiederum im Zusammenhang mit der sozialen Eigenart
der indischen Literatenschicht, welche ihr Träger war. Denn wenn
die Brahmanen ebenso wie die Mandarinen ihr Standesgefühl
aus dem Stolz auf ihr Wissen um die Ordnungen der Welt speisten,
so blieb doch der gewaltige Unterschied bestehen: daß die chi-
nesischen Literaten eine politische Amtsbürokratie darstellten,
_ welche mit magischer Technik nichts zu tun hatten, diese ver-
achteten Künste vielmehr den taoistischen Zauberern überließen,
während die Brahmanen der Herkunft und dem bleibenden Wesen
nach Priester, und das heißt: Magier waren. Darauf beruhte ge-

- schichtlich ‚die sehr each gene Stellung beider zur Askese und

se Mystik.

| 1) Ueber das Raffinement dieser kann man sich leicht aus der betreffenden

Literatur, mit der sich Richard Schmidt eingehend befaßt hat, orientieren
und wird H, ‚Oldenberg’ s Urteil bestätigt finden.
10.

148 Hinduismus und Buddhismus.

Der Konfuzianismus verschmähte diese je länger je ener-
gischer als eine dem Würdegefühl des vornehmen Mannes wider-
streitende gänzlich nutzlose und barbarische, vor allem: para-
sitäre, Gaukelei. In der Epoche des. amtsfreien Literatentums
zur Zeit der Teilfürsten blühte zwar das Anachoretentum und.

die Kontemplation der Philosophen, und gänzlich sind diese Be-

ziehungen auch später nicht abgerissen, wie wir sahen. Aber mt
der Umwandlung in eine diplomierte Amtspfründnerschicht

steigerte sich die Verwerfung. jeder solchen, innerweltlich und
sozial-utilitarisch angesehen, wertlosen Lebensführung als un-
klassisch. Reminiszenzen der Mystik geleiteten den Konfuzianis-
mus nur als. sein schattenhaftes heterodoxes Gegenbild. Die
eigentliche Askese aber starb so gut wie völlig ab. Und endlich

die wenig wichtigen orgiastischen Reste in der Volksreligiosität

änderten an der prinzipiellen Ausrottung dieser irrationalen Mächte
nichts. Dagegen konnte das Brahmanentum die historischen
Beziehungen zur alten Magier-Askese, aus der es hervorgewachsen
war, nie ganz abstreifen. Der Name des Novizen (bramacharin)
ist von der magischen Novizenkeuschheit abgeleitet und die
Vorschrift kontemplativen Waldlebens als — so zu sagen —
»Altenteils«-Existenz (heute meist als Abmilderung der ur-

sprünglichen . Sitte,” der Tötung der Alten gedeutet), ent

stammte der gleichen Quelle!). Sie sind in den klassischen

Quellen auf die beiden andern wiedergeborenen Stände er-

streckt ), aber wohl ursprünglich Bestandteile nur der

Magieraskese gewesen. Beide Vorschriften sind heute und wohl

schon seit langer Zeit obsolet. Aber ihre Fixierung in der klassi-
schen Literatur blieb bestehen. Und vollends die kontemplative
Mystik vom Typus der Gnosis, die Krone klassisch-brahmanischer

Lebensführung, stand als Ziel vor jedem Brahmanen voller

Bildung, mochte auch die Zahl derer, welche sich ihr wirk-
‚lich voll zuwendeten, in der mittelalterlichen Vergangenheit oft

bereits ähnlich gering sein wie sie es heute durchweg ist. Wir

müssen uns der Stellung der brahmanischen Bildung zu Askese

1) Nämlich der typischen Altersklassengliederung.

?) Die praktischen Zwecke der Regel waren damals: vielleicht im wesent-
lichen oder doch weit mehr die: den zur Erlösung von der Welt durch Asketen-
leben drängenden Heilssuchern die Pflicht, erst als»Haushalter« Nachkommen zu

erzeugen, einzuschärfen, als die umgekehrte, das Vanaprastha-Leben vorzuschrei-

ben. Denn darum: ob man unmittelbar vom Novizen zum Asketen werden dürfe,
drehte sich damals die Diskussion (s. u.).

I. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 1 49

und Mystik und, soweit dabei der Zusammenhang es unentbehr-
lich macht, auch gewissen Vorstellungskreisen der Philosophie,
welche in Verbindung damit auf dem Boden jener Bildung ge-
wachsen ist, etwas näher zuwenden. Denn teils auf Grundlage

der Konzeptionen, welche hier entstanden, teils im charakteristi-
schen Gegensatz zuihnen — jedenfalls aber nur in enger Beziehung
dazu — konnten die hinduistischen Erlösungsreligionen mit

Einschluß des Buddhismus entstehen.

Die indische Askese war technisch wohl die rational ent-
wickeltste der Welt. Es gibt fast keine asketische Methodik,
welche nicht in Indien virtuosenhaft geübt und sehr oft auch zu
einer theoretischen Kunstlehre rationalisiert worden wäre, und
manche Formen sind nur hier bis in ihre letzten, oft für uns
schlechthin grotesken Konsequenzen hineingesteigert worden. Das

- Kopfabwärtshängen des Urdhamukti-Sadhus und das Lebendig-

Begraben (Samadh) sind noch bis ins 19. Jahrhundert geübt
worden, die Alchemie bis in die Gegenwart !). Der Ursprung der
klassischen Askese war hier wie überall die alte Praxis der Magier-
Ekstase ın deren verschiedenen Funktionen und ihr Zweck dem
entsprechend ursprünglich durchweg: die Erlangung magischer

Kräfte. Der Asket weiß sich im Besitz von Macht über die Götter.

Er kann sie zwingen, sie fürchten ihn und müssen seinen Willen

tun. Will ein Gott Ausnahmsleistungen vollbringen, so muß auch

er Askese üben. So hat das höchste Wesen der älteren Philo-
scphie, um die Welt zu gebären, mächtige asketische Anstren-
gungen machen müssen. Daß die magische Kraft der Askese
(Tapas) als durch eine Art von (hysterischer) Bruthitze bedingt
galt (wie der Name zeigt) kam dieser Vorstellung entgegen. Durch
hinlängliche Grade außeralltäglicher asketischer Leistungen kann
man schlechthin jede Wirkung erzielen. Mit dieser Voraussetzung

wird bekanntlich noch in der klassischen Sanskrit-Dramatik als

mit einer Selbstverständlichkeit gearbeitet. Da das Charisma,
in eine dermagisch relevanten Zuständlichkeiten zu geraten, höchst
persönlich und an keinen Stand gebunden war, so rekrutierten sich

diese Magier sicherlich auch (und gerade) in den frühesten uns
zugänglichen Epochen nicht nur aus einer offiziellen Priester-

oder Magier-Kaste, wie die Brahmanen es waren. Vollends des-

Er 1) Auch sie in strengem Zusammenhang mit asketischem Leben; der Schüler
eines Alchemisten, der eine Geschlechtssünde begeht, wird alsbald verstoßen,
denn das magische Charisma haftet am korrekten Leben.

150 | | Hinduismus und Buddhismus.

halb war dies schwer möglich oder wurde immer schwerer möglich,
weil und je mehr das Brahmanentum zunehmend ein vornehmer

Stand von Ritualkundigen wurde, dessen soziale Anisprüche auf
Wissen und vornehmer Bildung beruhten. Je mehr dies der Fall
war, desto weniger konnte das Brahmanentum alle Arten magi-
scher Askese umspannen. Der immanente Rationalismus des

»Wissens« und der »Bildung« sträubte sich wie überall gegen irra-
tionale, orgiastisch-ekstatische Rausch-Askese und der Stolz

' eines vornehmen Bildungsstandes gegen die würdelose Zumutung,
ekstatischetherapeutischePraktiken vollziehen undneuropathische
Zustände zur Schau stellen zu sollen. Es mußte also hier un-

vermeidlich jene schon eingangs erwähnte Entwicklung ein-

setzen, welche in teilweise ähnliche Bahnen führte, wie wir sie

bei der chinesischen Magie fanden. Ein Teil der magischen.

Praktiken, und zwar die akut-pathologisch- und emotionell-
ekstatischen, in diesem Sinn »irrationalen« unter ihnen, wurde

als unklassisch und barbarisch entweder ausdrücklich abgelehnt
oder doch tatsächlich innerhalb des Standes nicht geübt und

durch die Art seiner Lebenspraxis ausgeschlossen. Dies ist, wie

wir sahen, tatsächlich weitgehend geschehen, und insoweit besteht
die Parallele zur Entwicklung der chinesischen Literaten. Wesent-

lich anders aber konnte eine vornehme Intellektuellenschicht den

apathischen Formen der Ekstase (den Entwicklunsgkeimen der
»Kontemplation«) und ebenso allen rationalisierbaren Praktiken =
der Askese gegenüberstehen. Sie waren zwar für ein staatliches

Mandarinentum unverwertbar, nicht aber für eine Priesterschaft.
Diese konnte sich ihnen gar nicht entziehen. Derjenige Teil der

Magier-Askese und -Ekstase nun, den die Brahmanen rezipierten

oder, richtiger, beibehielten und beibehalten mußten, weil. sie
im Unterschied zu den Mandarinen keine politische Amtsanwärter-
schicht, sondern eine Magierkaste waren, wurde in ihrer Pflege,

je mehr sie eine vornehme Literatenschicht wurden, desto syste-
matischer rationalisiert. Dies war eine Leistung, welche die
chinesischen Literaten, die nach ihren Traditionen jeder Askese

fremd gegenüberstanden, nicht vollbringen konnten, sondern

in den Händen der von ihnen geduldeten und verachteten Berufs-
magier und der Taoisten verkümmern lassen mußten. Der ent-
scheidende Gegensatz des Ausgangspunktes der beiderseitigen
politischen Entwicklung schlug auch hier durch. Diebrahmanische

Philosophie bewegt sich, in höchst auffallendem Gegensatz gegen

UN, Re

3“ II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. _ ES

die chinesische, durchweg um Probleme, welche in der Art der
Fragestellung sowohl wie in der Art der Beantwortung oft uner-
‚klärlich wären ohne Berücksichtigung der Tatsache, daß ratio-
nalisierte Askese und Ekstase einen grundlegenden Bestandteil
. jeder korrekt brahmanischen Lebensführung bildeten.

Denn nicht nur das Leben des bramacharin (Novizen) war,
mit seiner strengen persönlichen Unterordnung unter die Auto-
rität und häusliche Disziplin des Lehrers!), dem Keuschheits-
und Bettelgebot, durchaus asketisch geregelt. Und nicht nur
galt als Ideal der Lebensführung des alternden Brahmanen die
Rückkehr in den Wald (als Vanaprastha) und schließlich die
- Einkehr in ein ewiges Schweigen als Einsiedler (die vierte Asrama)
und die Erreichung der Qualifikation als Yati (von der Welt
innerlich befreiter Asket 2). Sondern in starkem Maße asketisch
reglementiert war auch die innerweltliche Lebensführung des
klassischen Brahmanen selbst als Grihastha (Haushalter). Neben
der Fernhaltung von den plebejischen Formen des Erwerbs, vor
‚allem von Handel und Wucher und der persönlichen Ackerarbeit,
stehen zahlreiche Vorschriften, welche sich später bei den welt-
ablehnenden hinduistischen Erlösungsreligionen wiıederfinden.
Die Einschärfung des Vegetarismus und, der Alkoholabstinenz
ist offenbar aus der Gegnerschaft gegen die Fleischorgien er-
wachsen; die sehr strenge Verpönung des Ehebruchs und die
Mahnung zur Zähmung des Sexualtriebs überhaupt hatte ähn-
liche, antiorgiastische Wurzeln. Zorn und Leidenschaft war hier
‘wie in China durch den Glauben an die dämonische und dia-
bolische Herkunft aller Emotionen verpönt. Das Gebot strenger
‘ Reinlichkeit, namentlich beim Essen, entstammte. magischen

1) Der Gehorsam fand nur eine Grenze, wenn der Lehrer eine Todsünde
verlangte oder etwas lehrte, was nicht im Veda stand. Im übrigen ist er fuß-
fällig zu verehren. In seiner Gegenwart darf ein anderer Lehrer nicht verehrt
werden. Verboten waren dem Bramacharin: Fleisch, Honig, Wohlgerüche,
Spirituosen, Wagenfahren, Untertreten bei Regen, Kämmen, Zähneputzen;
geboten: regelmäßiges Baden, das periodische Atem-Anhalten (entsprechend
der späteren Yoga-Technik) und die Andacht für die Silbe Om. Der alte Aus-
druck für »Studieren« heißt »Keuschheit übens. Der Upanayana-Zeremonie
bei der Aufnahme als Novize entsprach, als Abschluß, das Samavartana-Sakra-
@sient, SeLRK, Glaser Z.D.M..Ges, 66, 1912..5: 61. |

2) Zunehmend wird angenommen, daß diese Stufe erst in konkurrierender
Nachahmung des buddhistischen Mönchtums eingefügt wurde. Dies dürfte für
die offizielle Anordnung unbedingt gelten. Daß die Praxis erst durch den
Buddhismus geschaffen sei, muß nach der Ursprungslegende des Buddhismus
und an sich unwahrscheinlich erscheinen.

Be RE 7 a RT a
EEE A TE IE DI
DD ” ale =) Eaw
E ? RT ES L

152 Hinduismus und Buddhismus.

Reinheitsregeln. Die Gebote der Wahrhaftigkeit und der Frei-

gebigkeit und das Verbot, sich an fremdem Eigentum zu vergreifen,

waren letztlich nur Einschärfungen der universell für die Be-

sitzenden geltenden Grundzüge der alten Nachbarschaftsethik.
. Man darf natürlich die asketischen Einschläge der Lebensfüh-
rung der innerweltlich lebenden Brahmanen in historischer Zeit
nicht übertreiben. Während die Russen im I7. Jahrhundert bei

Einführung der occidentalen Kunstformen protestierten: ein Hei- °

liger dürfe nicht »dick sein wie ein Deutscher«, verlangte die
indische Kunstübung umgekehrt: ein Mahapuruscha müsse dick
sein!), — weil sichtbar guter Nahrungsstand als Zeichen von
Reichtum und Vornehmheit galt. — Vor allem durfte überhaupt
nie die Schicklichkeit und Eleganz des vornehmen Kavaliers ver-
letzt werden. Die praktische Alltagsethik der Brahmanen ähnelt
darin gelegentlich der konfuzianischen. Man soll sagen, was wahr
und angenehm ist, nicht was unwahr und angenehm ist, aber

möglichst auch nicht, was wahr und unangenehm ist, wird wieder-
holt in der klassischen Literatur ebenso wie in den Puranas ®)

empfohlen. Wie die Brahmanen, so legten alle vornehmen Intel-
lektuellen — auch die Buddhisten sehr ausdrücklich — Gewicht
darauf, »Arya« zu sein. Der Ausdruck »Arya« wird bis heut, auch

in seinen Zusammensetzungen, etwa im Sinne der Kalokagathie

des »Gentleman« gebraucht. Denn schon die epische Zeit kannte

den Grundsatz, daß man »Arya« nicht durch Hautfarbe, sondern
durch Bildung und nur durch sie sei ®). Sehr ausgeprägt war bei

den Brahmanen die maskuline Ablehnung der Frau, in ähnlichem =

Sinn wie bei den Konfuzianern, jedoch mit einem Einschlag
asketischer Motive, der dort gänzlich fehlte. Das Weib war
Trägerin der als würdelos und irrational abgelehnten alten Sexual-
orgiastik und seine Existenz eine ernstliche Störung in der heil-
bringenden Meditation. Gäbe es noch einen Trieb von solcher
Stärke, wie den Sexualtrieb, so wäre Erlösung unmöglich, soll
auch der Buddha geäußert haben. Aber die Irrationalität der
Frauen wird auch später von brahmanischen Schriftstellern scharf

betont, — weit stärker sogar als vermutlich in der Zeit der.

höfischen Salonkultur der Kschatryia. Ein Mann solle seine Frau

t) Grünwedel, Die buddhist. Kunst in Indien, 2. Aufl. I9oo, p. 138 (Maha-
puruscha ist der Gott Vischnu).

2) Vischnu Purana III, ı2 a. E.

®) Ebenso die Rechtsbücher (Gautama X, 67).

= | II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 153

nicht respektlos behandeln und nicht ungeduldig sein, sagt z. B.
das Vischnu-Purana!). Aber er solle ihr keine wichtigen Geschäfte
anvertrauen und ihr nie ganz trauen. Denn — darüber sind alle
indischen Autoren einig — aus »ethischen« Gründen sei keine
Frau ihrem Mann treu. Im Stillen beneide jede Matrone die
' geistreiche Hetäre, — was man den Matronen bei der im Salon
privilegierten Lage der Hetären und bei dem Schimmer von
Poesie, den die im Gegensatz zu China raffinierte indische
Erotik, die Lyrik und auch die Dramatik um sie legten, kaum
verdenken konnte ?).

Neben jenen relativ »asketischen« Zügen der geregelten
Alltagslebensführung des Brahmanen steht nun die rationale
Methodik zur Erringung der außerailtäglichen heiligen Zuständ-
lichkeiten. Zwar gab es eine als orthodox geltende Schule (die
von Jaimini gestiftete Mimamsa-Philosophie), welche den zere-
moniösen Werkdienst rein als solchen als Heilsweg anerkannte.
Allein die klassische brahmanische Lehre ist dies nicht. Für
diese kann vielmehr in der ee Zeit wohl als grundle-

2-11 12;

2) Die indischen Tänzerinnen, Deva-Dasa (portugiesisch balladeiras, darnach
französisch bayaderes) der mittelalterlichen Zeit sind aus den Hierodulen, der
hieratischen — homöopathischen, mimischen oder apotropäischen — Sakti- und
Tempelprostitution durch den Priester (und der überall daran anknüpfenden Prosti-
‘tution durch die Wanderkaufleute) hervorgegangen und noch heute vornehmlich
mit dem Civa-Kult verknüpft. Sie hatten Tempeldienst durch Gesang und Tanz _
zu leisten und mußten, um das zu können, schriftkundig sein — bis in die neueste
Zeit als einzige Frauen Indiens. Bei zahlreichen Tempelfesten, ebenso aber —
wie in klassisch-hellenischer Zeit — bei aller vornehmen Geselligkeit, sind sie noch
jetzt. unentbehrlich, bildeten und bilden Sonderkasten mit eigenem Dharma
und besonderem Erb- und Adoptionsrecht und sind zur Tischgemeinschaft mit
Männern aller Kasten zugelassen, im Gegensatz zu den, nach universell antiker
Art, davon ausgeschlossenen ehrbaren Frauen, für welche auch die Schrift- und
Literaturkunde, weil sie zum Dharma der Tempeldirnen gehörte, als schändend
galt und teilweise noch gilt. Die Dedikation der Mädchen an den Tempel er-
folgte kraft eines Gelübbdes oder kraft universeller Sektenpflicht (so bei manchen
Civa-Sekten), auch als Kastenpflicht kommt sie (bei einer Weberkaste eines Orts

der Provinz Madras) vereinzelt vor, während im ganzen in Südindien heut wenig-
stens diese Praxis als unehrenhaft gilt. Engagement und auch Mädchenraub
kamen daneben vor. Die gewöhnlichen Dasi im Gegensatz zu den Deva-Dasi
waren wandernde Prostituierte niederer Kasten ohne Beziehung zum Tempel-
dienst. Der Uebergang von hier bis zur feingebildeten, dem Typus der Aspasia
entsprechenden Hetäre der klassischen Dramatik (Vasantasena) war natürlich
wie überall durchaus flüssig. Der letztgenannte Typ gehört ebenso wie die ganz
innerhalb der Gesellschaft stehenden feingebildeten Schülerinnen und Propa-
gandistinnen der Philosophen und noch Buddhas (nach Art der Pythagoreerinnen)
der alten vornehmen Intellektuellenkultur der vorbuddhistischen und früh-
buddhistischen Zeit an und verschwand mit der Herrschaft der Mönchs-Gurus.

154 Be ar Hinduismus und Buddhismus. a9

gende Anschauung gelten: daß rituelle und andere tugendhafte
Werke allein lediglich zur Verbesserung der Wiedergeburts-
.chancen, nicht aber zur »Erlösung« führen können. Diese ist
stets durch ein außeralltägliches, über die Pflichten in der Welt
der Kasten qualitativ hinausgehendes Verhalten bedingt: durch
die weltflüchtige Askese oder Kontemplation. |

Ihre Entwicklung bedeutete im wesentlichen, wie bei einer

Intellektuellenschicht zu erwarten, eine Rationalisierung und

Sublimierung der magischen Heilszuständlichkeiten. In drei 5

Richtungen verlief diese: Einmal wurde, statt magischer Ge-
'heimkräfte zur Verwendung im Zaubererberuf, zunehmend ein
persönlicher Heilszustand.: die »Seligkeit« in diesem Sinn des
Wortes, erstrebt. Zweitens gewann diese Zuständlichkeit einen
bestimmten formalen Charakter, und zwar, wie zu erwarten, den-
jenigen einer Gnosis, eines heiligen Wissens, wesentlich, wenn
auch nicht ganz ausschließlich, auf Grundlage der apathischen

Ekstase, welche ja eben am besten dem Standescharakter der |

Literatenschicht adäquat war. Alle religiöse Heilssuche auf
solche: Grundlage mußte in die Form mystischer Gottsuche,
mystischen Gottesbesitzes oder endlich mystischer Gemeinschaft
mit dem göttlichen ausmünden. Alle drei Formen, vornehmlich aber
doch die letztgenannten, sind tatsächlich aufgetreten. Die Ver-
‚einigung mit dem Göttlichen trat in den Vordergrund, weil die

Entwicklung der brahmanischen Gnosis zunehmend in die Bah- ©

nen einer Verunpersönlichung des höchsten göttlichen Wesens
einlenkte. Dies geschah teils entsprechend der in aller kontem-
plativen Mystik liegenden Tendenz zu dieser Konzeption, teils
weil das brahmanische Denken am Ritual und dessen Unver-
brüchlichkeit verankert war und daher in der ewigen, unab-
änderlichen, unpersönlichen gesetzlichen Ordnung der Welt, nicht
aber in den Peripetien ihrer Schicksale, das Walten des Gött-
lichen fand. Der ältere Vorläufer Brahmas ist ursprünglich der
»Gebetsherr«, der Funktionsgott der magischen Formeln. Mit
deren steigender Bedeutung stieg er zum höchsten göttlichen
Wesen auf, ebenso wie die irdischen Gebetsherrn, die Brahmanen,
zur höchsten ständischen Rangstufe. — Die rationale Ausdeutung
der Welt an der Hand ihrer naturgesetzmäßigen, sozialen und
‚rituellen Ordnungen war dann die dritte Seite desRationalisierungs-
prozesses, den die brahmanische Intellektuellenschicht an dem
religiös-magischen Material vollzog. Eine solche Art von Aus-

Se II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. ı 55

deutung aber mußte zur Entstehung einer in China, wie wir sahen,
zwar nicht fehlenden, aber an Bedeutung weit zurücktretenden
ontologischen und kosmölogischen Spekulation: zur rationalen Be-
gründung der Heilsziele und Heilswege, führen. Tatsächlich hat

sie denn auch der indischen Religiosität den Stempel aufgeprägt.

Gerade auf diesem spekulativen Gebiete aber standen. die
Brahmanen vielleicht nie, jedenfalls nicht dauernd, konkurrenz-
los da. Sondern wie neben dem brahmanischen Opfer- und Ge-
betsformel-Kult die später und bis in die Gegenwart scheinbar
neu als Massenerscheinung auftretende, volkstümliche, individuelle
ekstatische Magie und die Orgiastik: — die spezifisch unklassischen
emotional-irrationalen Formen heiliger Zuständlichkeiten — sicher
nie geschwunden waren, so stand neben der vornehmen brah-
manischen Heilssuche diejenige der vornehmen Laien. Für die

' heterodoxen Erlösungsreligionen, vor allem für den Buddhis-

mus, ist es sicher, daß sie ihren Halt gerade in ihrer Frühzeit ın
den Kreisen der vornehmen Laien hatten. Inwieweit das gleiche
für die Entwicklung der klassischen indischen Philosophie gilt,
ist unter den Indologen bestritten und schwerlich einwandfrei

auszumachen. Man hat Gewicht darauf gelegt, daß die klassı-

sche Literatur zweifellos, und keineswegs nur vereinzelt, Fälle
zeigt, wo Brahmanen über philosophische Grundfragen von einem
weisen König belehrt werden. Und die Beteiligung der alten
literarisch feingebildeten Ritterschaft, der klassischen Kschatriya
in der Zeit vor dem Aufkommen der Großkönigtümer, an der
philosophischen Gedankenarbeit steht außer allem Zweifel.
In der Zeit, als die Diskussion der Probleme der indischen Natur-

und Religionsphilosophie ihren Höhepunkt erreichte — etwa seit

dem 7. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung!) — gehörte die vor-

nehme Laienbildung sicherlich ‘mit zu ihren wichtigsten Trägern.
Nur kann aus allgemeinen Gründen keine Rede davon sein, daß die

Brahmanen jemals eine untergeordnete Rolle dabei gespielt hätten.
Die Priestermacht war schon in der vedischen Zeit außer-
ordentlich groß?) und ist seitdem nicht gesunken, ae ge-

1) Mithin. fast gleichzeitig mit dem Beginn der ersten Blüte auch der helleni-
schen und chinesischen Philösophien und der israelitischen Prophetie. An eigent-

"liche »Entlehnungen« ist nicht zu denken, (ganz zu geschweigen der gelegentlichen

seltsamen Andeutungen Ed. Meyer’s über gemeinsame kosmisch- biologische

Bedingtheitder zeitlichen Koinzidenz dieses Entwicklungsstadiums). Ueber mög-

liche babylonische Einflüsse s. später.
2) Vgl. Oldenberg, Aus Indien und Iran a. a. O.

156 Hinduismus und Buddhismus,

stiegen. Sie mochte örtlich und periodisch weit zurückgedrängt
und‘zeitweise auf bestimmte Gebiete in Nordindien,während der
Herrschaft der Erlösungskonfessionen vielleicht auf Kaschmir,
eingeschränkt sein: ihre Tradition ist nie abgerissen. Und vor
allem: sie, nicht die wechselnden politischen Bildungen, trug
Indiens Kultur. Wie einst — ganz entsprechend dem althelleni-
schen »homerischen« Zeitalter — die Rischi und heiligen Sänger
durch die Herrschaftsgebiete der arischen Burgenkönige hin-
durch die Einheit der religiösen und dichterischen Kultur
der Arier getragen hatten, so in der Zeit der stadt- und burgen-
sässigen Ritterschaft, der Kschatriya, die Brahmanen diejenige
des damaligen, örtlich teils verschobenen, teils erweiterten Kul-
turkreises Nordindiens. Ganz wie im China der Teilfürstenzeit
die Literaten. | a

Den (vermutlich) anfänglichen streng esoterischen Charak-
ter ihres Wissens haben die Brahmanen nicht zu behaupten ver-
mocht, — im Gegenteil haben sie offenbar später die Er-
ziehung der ritterlichen Jugend durch einen Einschlag vedischen
Wissens ergänzt und gerade dadurch ihren unverkennbar starken
Einfluß auf das Laiendenken gewonnen. Und trotz aller schroffen
Gegensätze der Philosophenschulen, welche damals zuerst ent-
standen, hielten sie die ständische Einheit durch die indischen
Einzelstaaten hindurch aufrecht. Wie die hellenische gymna-
stisch-musische Bildung — und nur sie — den Hellenen, im Gegen-
satz zum Barbaren, so machte die vedisch-brahmanische Bildung
den »Kulturmenschen« im Sinn der Voraussetzungen der klassi-
schen indischen Literatur. Ein kaiserlicher Oberpontifex, wie
er in China als Symbol der Kultureinheit und ebenso im. Islam
und im christlichen Mittelalter existierte, fehlte in Indien wie
bei den Hellenen. Beides waren Kulturgemeinschaften nur kraft

sozialer Organisation (der Kaste hier, der Polis dort) und kraft

der Erziehung ihrer Intellektuellenschichten, deren Einheit
aber in Indien, anders als bei den Hellenen, vornehmlich durch
die Brahmanen garantiert wurde. Im übrigen aber standen sicher-
lich Brahmanen und Laien als Träger der Philosophie neben-
einander, ähnlich wie Mönchs- und Weltgeistlichkeit und, mit Be-
ginn des »Humanismus«, zunehmend auch vornehme Läienkreise
im Occident. |

Daß jedenfalls nicht nur, vielleicht nicht einmal vornehmlich,
Laienkreise die Zersetzung der alten ungebrochenen brahmani-

IL. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen, 157
schen Religionsphilosophie förderten, tritt noch im Epos deut-
lich zutage. Die Skeptiker (tarkavadins), mit welchen sich das. Ma-
habharata als mit gottlosen Schwätzern und gewinnsüchtigen
Sophisten befaßt, die ihre brahmanenfeindliche Weisheit im
_ Lande umherziehend verkaufen, — sie entsprechen tatsächlich
_ den hellenischen Sophisten der klassischen Zeit, — waren im
wesentlichen asketische Wanderlehrer, die namentlich jener, an
sich als orthodox anerkannten, brahmanischen Schule (Nyaya) ent-
stammten, die den Syllogismus und die rationale Logik und dia-
lektische Kunst als Fachlehre pflegte.

So wenig wie das Monopol der Philosophie und Wissenschaft
_ behaupteten die Brahmanen das Monopol der. persönlichen
mystischen Heilssuche. Daß sie es in Anspruch nahmen, steht
fest. Sie taten dies schon deshalb, weil der mystische Heilssucher,
zumal der Anachoret, in Indien wie überall als Träger heiligen
Charismas selbst Verehrung als Heiliger und Wundertäter genoß
und sie diese Machtstellung für sich zu monopolisieren trachten
mußten. . Bis in die Gegenwart möchte die offizielle Theorie
von allen »Sadhu« (Mönchen) !) nur die Sannyasi, im älteren
"Wortsinn®): die aus der brahmanischen Kaste zum Mönchs-
leben Uebergetretenen, als vollwertige »Sramana« oder »Samana«
(Eremiten) anerkennen. Mit größter Schroffheit hielt die ortho-
doxe Lehre stets erneut dies Monopol der Brahmanen aufrecht.
Am schroffsten natürlich gegenüber den unteren Schichten. Im
Ramayana findet sich, daß einem Asketen von großer Wunderkraft
vom Helden der Kopf abgeschlagen wird, weil er ein Cudra ist
und es dennoch gewagt hat, sich diese übermenschlichen Fähig-
zeiten zuzueignen. Allein gerade diese Stelle zeigt, daß selbst
nach der orthodoxen Lehre zur Zeit des Epos der Cudra eben
doch als an sich fähig galt, die magische Wunderkraft durch
Askese zu erringen. Und jener offiziell nie aufgegebene Monopol-
Anspruch °) ist niemals wirklich durchgesetzt worden. Ja, es ist
nicht einmal sicher erweislich, ob die Organisation der späteren
eigentlichen Klöster (Math) zuerst von brahmanischen Sramana

3): Wie Schr viele generelle Namen für Heilige und Asketen ist auch dieser
Name heut zur Bezeichnung einer am ehesten den Quäkern vergleichbaren kleinen
Sekte Nordindiens geworden.

2) Denn heute wird dieser Naıne oft ganz interschieckles von allen oder doch
von allen givaitischen indischen Mendikanten gebraucht.

®) Noch heut lehrt der Brahmane Boch te Kaste nur »wiedergeborene«
Schüler oder gar nur Brahmanen,

158 : TR Hinduismus und Buddhismus.

erfolgt ist oder erst in Nachahmung heterodoxer. Institutionen
eingeführt wurde. Immerhin darf das Erstere als nicht

ausgeschlossen gelten, da der brahmanische Einsiedler, wenn
er die Qualität als »Yati« (Voll-Asket) erreicht : hatte,
sicher von jeher ‘1. als Lehrer und 2. als magischer 'Nothelfer
auftrat, Schüler und Laienverehrer um sich sammelte. Nur
ist es fraglich, inwieweit man in der vorbuddhistischen Zeit
schon von »Mönchen« und »Klöstern« zu sprechen berechtigt
ist. Neben dem Altersasketen kennt die ältere Tradition zwar
den Einsiedler und den isolierten Berufsasketen. Ebenso kennt
sie sicherlich — denn sonst wäre die Entstehung gewisser
Lehren nicht möglich — die »Schule« als eine Gemeinschaft,
später »parishad« genannt, welche nach den im Spät-Hinduis-
mus geltenden Regeln 21 geschulte Brahmanen umfassen sollte,
in älterer Zeit aber oft auch nur 3—5 umfaßte. Die Gurus noch
.der epischen Zeit, welche die Knaben der vornehmen Geschlech-
ter unterrichteten, nahmen nach der Tradition nur 53 Schüler %).
Das dürfte schon damals nicht mehr die Regel gewesen sein; es
zeigt aber, wie fern dem Brahmanentum der vorbuddhistischen
Zeit noch Massenpropaganda lag. Teils die Einsiedler und Welt-
geistlichen mit ihren persönlichen Schülern, teils jene förmlich
organisierten Schulen waren Träger der Entwicklung der Speku-
lation und Wissenschaft Das spätere »Kloster« (Math) ist als
systematisch verbreitete Massenerscheinung erst eine Erscheinung

der Zeit der Sektenkonkurrenz und des Berufsmönchtums. Immer-

hin war der Uebergang von der Philosophenschule zum Kloster
angesichts der alten Askese der Novizen (Bramacharin) flüssig,
wenigstens wenn überhaupt eine cönobitische Form der Lehr-
tradition gewählt wurde, die wohl sicher alt sein dürfte.

Die durch Stiftung gesicherte Schule oder klosterartige
Organisation diente vor allem dazu, den Brahmanen die Mög-

lichkeit zu sichern, ohne Sorge für den Unterhalt ihr Veda-
wissen sich zu erhalten. Auch wo die Pfründen später, wie
oft, appropriiert wurden, blieb daher die (erbliche) Zugehörig-
keit zur alten Schule oder Klosterpfründnerschicht oft Vor-
aussetzung der Kasten- oder Unterkastenzugehörigkeit zum
Vollbrahmanentum: das heißt zu derjeniger Brahmanenschicht,
welche zur Vollziehung der Riten einerseits und —

ı) Im Epos streiken Schüler eines Brahmanen, der mehr annehmen will Er

(XII, 328, 41).

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 159

‘dem entsprechend — zur Annahme von Dakshina

= (Geschenken und Stiftungen) andrerseits quali-

fiziert waren. Die anderen galten als Laien und hatten diese
wichtigsten Privilegien der Vollkastengenossen nicht).

Die Art der späteren normalen Klosterorganisation sowohl
wie des Mönchtums 2) überhaupt scheint ebenfalls dafür zu
sprechen, daß jene formal ganz freien Schulgemeinschaften
von Lehrern mit ihren Schülern nebst demjenigen Laienanhang,
‚welcher durch Unterhaltsgewährung und Geschenke an die Ge-

suchte, den historischen Ausgangspunkt bildeten. Es fehlte
offenbar noch die systematische Organisation in Gemeinschaften
mit festen »Regeln« Die rein persönliche Beziehung bildete
die Grundlage des Zusammenhalts, soweit ein solcher bestand.
‚Selbst der alte Buddhismus zeigt ja die Spuren dieser patriar-
‘chalen Struktur, wie wir sehen werden. Das Pietätsband, wel-
ches einen solchen heiligen Lehrer und Seelsorger, den »Guru«
oder »Gosain« 3), mit seinem Schüler und Seelsorge - Klienten
verband, war in der hinduistischen Ethik so außerordentlich
streng, daß diese Beziehung fast allen religiösen Organisationen
zugrunde gelegt werden konnte und mußte. Jeder Guru genoß
gegenüber dem Schüler eine Autorität, welche der väterlichen vor-
anging®). Er war, wenn er als Sramana lebte, Objekt der Hagio-
latrie der Laien. Denn nach unbezweifelter Lehre gab das rich-
tige Wissen magische Macht: der Fluch des Brahmanen ging
in Erfüllung, wenn er die richtige Veda- Kenntnis hatte und
ob er sie hatte, dazu war er gegebenenfalls zum Gottesurteil (Feuer-
'Ordal) bereit. Die heilige Gnosis machte ihn wunderkräftig.
Berühmte wundertätige Gurus haben wohl sicher von jeher
kraft des Prinzips des Gentilcharisma ihre Würde als Lehrer
vererbt oder sie haben ihren Nachfolger designiert, und nur aus-
hilfsweise trat die »Wahl«, d.h. die Feststellung und Akkla-
mation des charismatisch Oualifizierten durch die Jüngerschaft
en Daß man ausschließlich von einem Guru die rechte Weisheit

1) Einige solcher Unterkasten, namentlich die, welche unreine Kasten
Bedienen‘ galten geradezu als unrein,

j 2) Der spätere und bis heute typische Name des Mönchs (auch des brah-
manischen) ist bhikshu.

3) »Gosains bedeutet den, der »seine Sinne beherrscht«. Die erblichen Gurus
‚mancher Sekten führen diesen Titel. Daher ist er heute in gewissen großen
Brahmanenfamilien erblich. S. später. :

4) So ausdrücklich Manu II, 233.

160 Hinduismus und Buddhismus.

erfahren könne, stand wenigstens in der Zeit der Upanischaden
als ganz selbstverständlich fest. Ein sehr großer Teil aller mit
Namen bekannten Stifter philosophischer Schulen und Sekten
hat demgemäß hierokratische Dynastien hinterlassen, welche ihre
Lehre und Technik der Gnosis oft durch Jahrhunderte weiter
pflegten. Soweit die bis heute in Indien überaus zahlreichen,
meist kleinen, Klöster und klosterartigen Gemeinschaften in einer
organisatorischen Beziehung zueinander standen, war diese meist:
— charismatischen Prinzipien entsprechend — nach dem Filia-
tionssystem !) hergestellt, wie bei den Klöstern unseres Mittel-
alters bis zur Cisterzienserzeit. Das hinduistische Mönchtum
hat sich aus wandernden Magiern und Sophisten entwickelt 2).
Es blieb stets der Masse nach wanderndes Bettelmönchtum.
Formal stand auch der gänzliche Austritt aus dem Kloster dem
Mönch fast immer grundsätzlich jederzeit frei). Die Disziplin
der Superioren (Mathenats) und die Klosterordnungen waren
demgemäß oft — aber nicht immer — lax und relativ formlos ®).

1) Das zeigen schon die Inschriften z.B. Ep. Ind. III, 263 (ro. Jahrh.).

.2) Man kann ihm rein äußerlich am ehesten die Kyniker vergleichen.

3) So noch heut die Sannyasi-Cönobiten in Bengalen, aber auch sonst meist.

*) Auf der anderen Seite finden sich im Mittelalter auch Klöster mit rück-
sichtsloser Strenge der Disziplin. So hatte z. B. in einer südindischen Inschrift der
dortige Superior das Recht über Leben und Tod der Kloster-Insassen,
Im allgemeinen aber waren die älteren hinduistischen Mönche: Wandermönche,
die nur zur Regenzeit zeitweilig, dauernd erst im Alter in ihrem Math residieren.
Der Mathanat wird aus den ältesten residierenden Chelas D Schülern«) gewähltcder
ist erblich oder die Würde geht einfach im Turnus um. Der Mathanat des in der
Filiation ältesten Klosters war Oberbaupt der Filiationsklöster. — Die Urkunden
der Stifter von Klöstern lassen zwar zuweilen das Streben nach möglichst
straffer Disziplin erkennen, zeigen aber zugleich, daß die Klostergründung hier
ebenso wiein Byzanz und die» Vakufs« im islamischenOrient in typischer Art einem
charakteristischen durchaus außerhalb der Sphäre des Religiösen liegenden Zwecke
diente. Nämlich: durch die einem Zugriff der politischen Gewalt entzogenen
Rechtsstellung des dem Kloster gestifteten Landes — dessen Konfiskation oder
Steuerüberlastung Sacrileg gewesen wäre — auch die Rente, welche der Stifter
sich und seiner Familie bei der Stiftung vorzubshalten pflegte, für alle Zeit
zu sichern: der Fideikommißstiftung also. (Solche Fälle namentlich bei Champ-
bel Oman, The Mystics, Ascetics and Saints of.India 1903: es werden. zwar
die Vermögensüberschüsse der »Verwaltungen«, vor allem also der eventuellen
Grundbesitz-Renten und der Erträge der täglichen Bettel-Expeditionen, — im
Geheimen auch Handelserträge — in Klöster- oder Tempelgründungen angelegt
aber der Gründer hat Anteil am Gewinn; das Recht der Bewirtschaftung
ist erblich, aber unteilbar, das Recht der Erbfolge durch Statut bestimmt.) Das
Mittel ist für patrimonialbürokratische, zumal theokratische, Staatsordnungen
mit ungenügenden formalen Privatrechtsgarantien typisch; das Klosterland
(meist nicht sehr ausgedehnt; einige hundert Rupien im Jahr waren schon eine
gute Rente) war steuerfrei. — Im weiteren Verlauf der Entwicklung trat bei zahl-
reichen hinduistischen (orthodoxen und heterodoxen) Klöstern (auch den buddhi-

= 1. Die orthodoxen u, heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 161
Irgendwelche Arbeitspflichten der Mönche konnte es nach
der Natur der hinduistischen — orthodoxen und, heterodoxen
— Heilswege nicht geben. Kein Mönch »arbeitete«. Die inhalt-
lichen Gebote !) für die Lebensführung der Mönche waren —
. soweit sie nicht, wie das Verbot, zur Regenzeit zu wandern und
die Vorschriften über Tonsur und andere Aeußerlichkeiten reine
Ordnungsvorschriften darstellten — Steigerungen der brah-
manischen Alltagsaskese, und zwar teils einfach dem Grade,
teils aber auch der Art und dem Sinn nach. Das letztere ist
bedingt durch den Zusammenhang mit der brahmanischen Heils-
lehre, wie sie die Brahmanas und Upanischaden entwickelten.
Das Gebot der Keuschheit, der Enthaltung von süßer Nahrung,
der Beschränkung auf Essen schon abgetrennter Früchte, der
völligen Eigentumslosigkeit, also: Verbot, Gütervorräte zu halten
und Leben vom Bettel, — später meist unter Beschränkung auf
die Ueberbleibsel des Essens des Angebettelten, — das Gebot des
Wanderns, — später oft mit der Verschärfung: daß man in einem
Dorf nur eine Nacht oder auch gar nicht schlafen durfte —, die
Beschränkung. der Kleidung auf das Notwendigste, dies Alles
waren nur Steigerungen der Alltagsaskese. Das bei einigen der
späteren Erlösungsreligionen bis ins Extrem gesteigerte, aber
anscheinend schon vorher bei den klassischen brahmanischen
Asketen, nurin verschieden großer Strenge, auftauchende Gebot des
»ahimsa«: der unbedingten Schonung des Lebens jeder Kreatur,
war dagegen mehr als nur eine quantitative Verschärfung des
antiorgiastischen Vegetarismus und nicht nur eine Konsequenz der
Beschränkung des Opferfleischgenusses auf die Priester ?). Viel-
mehr spielte hier offenbar die religionsphilosophische Ueber-
.zeugung von der Einheit alles Lebenden eine maßgebende Rolle,
verbunden mit der universellen Ausbreitung der Verehrung und da-
mit der Immunität gerade eines der als unbedingt »rein« gelten-
den Tiere: des Rindes. Auch die Tiere standen im Bereich von
tischen) der typische Verpfründungsprozeß ein: die Mönche verheirateten sich
und behielten ihre Stellen erblich bei, so daß sich z. B. bei den (vornehmen)
Deschaschth-Brahmanen heute vielfach eine Bhikkschu-(Mönchs-) und eine Laien-
Kaste findet, welche sich vor allem dadurch unterscheiden, daß nur die eigent-
„lichen Mönche die Qualifikaotin zum Priestertum besitzen.
1) S, dieselben in den Rechtsbüchern, z. B. besonders übersichtlich beı
Baudhayana IT..6, 77.88;
2) Denn .den Kostenpunkt als dafür als maßgebend anzusehen, ' wie
dies E. W. Hopkins seinerzeit tat, erscheint schon deshalb unhaltbar, weil ge-

rade die niederen Schichten auch später die Fleischorgien beibehalten haben.
Max Weber, Religionssoziologie I. II

ne Hinduismus und Buddhismus.
Samsara und Karman. Auch sie hatten je nach ihrer Gattung ihr
Dharma und konnten also — in der ihnen eigenen Art — »Frömmig-
keit üben«!). Und wenn die Art, wie die Selbstbeherrschung: —

Imzaumhalten von Augen und Mund — empfohlen wurde, zu-
nächst wesentlich nur disziplinären Charakter hatte, so waren
Gebote wie: nichts für die eigene leibliche oder seelische Wohl-
fahrt zu tun, doch darüber hinaus wieder durch den allgemeinen
philosophischen Sinn der Askese als Heilsweg mitbestimmt.

Diese Wendung der klassisch-brahmanischen Askese vom
magischen zum soteriologischen Zweck vollzog sich innerhalb
der religiösen, an die Vedasammlungen anschließenden Lite-
ratur: der Brahmana, welche das Opfer und Ritual inter-
pretierend behandeln und insbesondre der an sie sich anschließen-
den Aranyaka, der sim Wald geschaffenen Werke«. Sie sind Pro-
dukte der auf dem »Altenteil« in der Waldeinsamkeit lebenden
Brahmanen-Kontemplation und ihre spekulativen Teile, die
Upanischaden, »Geheimlehren«, enthalten die soteriologisch ent-
scheidenden Teile des brahmanischen Wissens 2). Dagegen
enthält die Sutra-Literatur die Ritualvorschriften für den prak-
tischen Gebrauch: die Srautacastra das heilige Ritual, die Smar-
tacastra das Ritual des Alltagslebens ya) und der
sozialen Ordnung (Dharmacastra) 3).

‚Diese ganze Literatur steht nun der konfuzianischen über-

aus heterogen gegenüber.

Zunächst in einigen Aeußerlichkeiten. Rauch die Brahmanen
waren in einem spezifischen Sinne »Schriftgelehrte« Denn auch
die hinduistische heilige Literatur, wenigstens die orthodox-
brahmanische, ist in einer dem Laien fremden *) Sakralsprache,

1) Diese Grundüberzeugung kam in einer für uns grotesken Art besonders

im alten Buddhismus — aber nicht nur bei ihm — zum Ausdruck. Eine In-
schrift erzählt, daß der König nach einem Siege seine Elefanten freigegeben habe,
die dann »mit Tränen in den Augen« sich beeilten, ihre Genossen im Walde wieder
aufzusuchen. Der Bericht des chinesischen Pilgers Hiuen Tsang (aus dem 7. Jahr-
hundert nach Chr.) erwähnt in Kaschmir Elefanten, »qui Dee la loi« (in 2
St. Juliens Uebersetzung).

2) Sie sind Inanakanda: »Gnosise, im Gegensatz zur Karmakanda, der
Ritualkunde.

3) Es kann ırreführend wirken, wenn man die Smarta-Literatur als »profans |
bezeichnet. Auch ihre Regeln sind heilig und unverbrüchlich, nur wenden sie
sich nicht an die Fachgeschultheit der Priester als solche, sondeın an die Haus-
halter und Juristen.

4) Aber nicht — wie angenommen wurde — in einer nn geschaf-
fenen »Skaldenspraches, sondern in dem Idiom der alten Priestergeschlechter
des Ursprungsgebiets der Literatur, In der vedischen Zeit galt Sanskrit als

ER 1. Die orthodoxen u, heterodoxon Heilslehren der indischen Intellektuellen. 163

A ‚Sanskrit« abgefaßt, wie die chinesische. Aber die hinduisti-
sche geistige Kultur war wesentlich weniger reine Schriftkultur
als die chinesische. Die Brahmanen (und meist auch ihre Kon-
kurrenten) haben außerordentlich lange an dem Grundsatz
festgehalten: daß die heilige Lehre nur von Mund zu Mund über-
‚liefert werden dürfe. Die spezifische Schriftgebundenheit der
chinesischen Geistigkeit erklärt sich, wie wir sahen, aus dem
. frühen Eindringen der offiziellen höfischen Annalistik und Ka-
lendertätigkeit, schon zu einer Zeit, als die Technik der Schrift-

zeichen sich noch im Hieroglyphenzustand befand. Ferner aus

.d&m Schriftlichkeitsprinzip der Verwaltung. Dies fehlte in Indien.

_ Das Gerichtsverfahren war mündlich und kontradiktorisch. Die

Rede spielte von jeher eine bedeutende Rolle als Interessenver-

. tretungs- und Machtmittel. Durch Zauberei suchte man sich den
Sieg im Redekampf zu sichern !) und alle hinduistische oder
‚unter hinduistischem Einfluß stehende Kultur kennt die Reli-
gionsgespräche, Preisredekämpfe und Redekampf- -Uebungen der
Schüler als eine ihrer charakteristischen Einrichtungen. Während
das chinesische Schrifttum sich, als hieroglyphisch- kalligraphi-
sches Kunstwerk, an Auge und Ohr zugleich wendet, wendet
sich daher die indische sprachliche Komposition vor allem an
das (akustische, nicht: visuelle) Gedächtnis. Die alten Rhapsoden
waren durch die Vyasas (Kompilatoren) einerseits, diespekulativen
Brahmanen andererseits abgelöst worden. Beide wurden später -
durch Dichter und Rezitatoren, welche die»Kavya«-Formen: Erzäh-
lung mit Belehrung verbunden, pflegten, ersetzt: teils Pauranikas
"und Aithiasikas: Erzähler erbaulich ausgestatteter Mythen für
ein wesentlich intellektualistisches bürgerliches Publikum, teils
Dharmapatakas, die Rezitatoren der Rechtsbücher, welche wohlan
die Stelle der alten Gesetzessprecher traten (und bei Manu und im
Epos an der Kommission zur Abgabe von Gutachten für Zweifels-
fälle beteiligt sind). Aus diesen Rezitatoren entwickelten sich
etwa im2. nachchristlichen Jahrhundert die zünftigen brahmani-
schen Pandits, schon wesentlich eine Schriftgelehrtenklasse. In
jedem Falle hat bis tief in das indische Mittelalter die mündliche
_ UVeberlieferung und Rezitation die Hauptrolle gespielt. Dies
_ hat formal gegenüber der chinesischen heiligen Literatur einige

Sprache der Gebildeten; im Rigveda motiviert ein Prinz seine Sanskritrede
damit, daß er »gebildet« sei. Rayson J. R. A. S. 1904, = 435. Thomas ebenda,
Pag. 747-
ray Atharya Veda II, 27 (gemeint ist offenbar ein Prozeßgegner).
11 *

164 Hinduismus 8 Buddhismus. = ; |

wichtige Folgen gehabt. Alle ln a Literatur (ein- ee

schließlich der buddhistischen) war auf die Möglichkeit leichter

Einprägung und jederzeitiger Reproduktion zugeschnitten. Sie Er

bediente sich dafür teils der epigrammatischen Formel, —soinder
ältesten philosophischen!) und Sutra-Literatur —, welche aus-
wendig gelernt und vom Lehrer mit dem Kommentar, dessen sie
dringend bedurfte, versehen wurde. Teils der Versform, welche
einen großen Teil der nichtphilosophischen Literatur beherrschte.
Ferner der Refrains: — endloser wörtlicher Wiederholungen einer
Gedanken- oderVorschriften-Kette mitModifikation jeweils oft nur
eines einzelnen Satzes oder Wortes entsprechend dem Fortgang
der Erörterung. Sodann in außerordentlichem Umfang des Zahlen-
schematismus, oft der Zahlenspielerei: denn anders wird ein euro-
päischer Lehrer diese Art der Verwendung von Zahlen kaum
empfinden können. Endlich der, sozusagen: gedankenrhyth-
mischen, auf den europäischen Leser als äußerst pedantisch wir-
kenden Systematik der Darstellung. Diese, in ihren Anfängen
wohl rein mnemotechnisch bedingte, Art der brahmanischen
_ Schriftstellerei hat sich nun im Zusammenhang mit der vorgani-
zistischen« Besonderheit des indischen Rationalismus zu einer
die ganze Eigenart ihrer für uns wichtigsten Teile bestimmenden
Manier gesteigert. Gegenüber dem Zusammenwirken von knapper
sachlicher »Rationalität« der Sprachmittel und anschaulichem

ästhetischem Duktus der Bilderschrift in der Art der stets auf |

die Anmut der epigrammatischen Prägung bedachten, dabei
sprachlich nüchtern wirkenden chinesischenFormulierung entstand
in Indien in der religiösen und ethischen Literatur ein Wuchern
unermeßlichen Schwulsts, das nur dem Interesse systematisch
erschöpfender Vollständigkeit diente. Endlose Häufungen von
schmückenden Beiwörtern, Vergleichen, Symbolen, Streben nach
Steigerung des Eindrucks des Großen und Göttlichen durch
Riesenzahlen und wuchernde Phantasmen ermüden den euro-
päischen Leser. Wenn er aus der Welt des Rigveda und dann der
volkstümlichen Fabeln, die, im Panchatantra gesammelt, die
Quelle fast des gesamten Fabelschatzes der Welt sind, oder selbst
aus der weltlichen Kunst-Dramatik und -Lyrik in ‚die Gebiete
der religiösen Dichtung und der philosophischen Literatur tritt,
wartet seiner ein mühsamer Weg. Die meisten Upanischa-

1) Nachklänge der Methode besonders in den Sankhya- Aphorismen, die
Kapila zugeschrieben wurden.

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 165

2 fe x . Mi y r »
den nicht ausgenommen, stößt er in diesem Wuste von ganz
unanschaulichem, weil rational gewolltem, symbolistischem

u . Ueberschwang der Bilder und innerlich dürren Schematismen

_ nur in langen Zwischenräumen auf den frischen Quell einer
wirklich — und nicht nur, wie sehr oft, scheinbar — tiefen Ein-
sicht. Während die Hymnen und Gebetsformeln der Veden um
ihrer magischen Erprobtheit willen nicht verändert werden konnten
und daher ihre Ursprünglichkeit in der Ueberlieferung bewahrt
haben, ist die alte epische Ritterdichtung, nachdem sich die Brah-
_ manen ihrer angenommen hatten, zu einer unförmlichen ethischen
Paradigmatik angeschwollen. Das Mahabharatha ist nach Form
und Inhalt ein Lehrbuch der Ethik an Beispielen, keine
Dichtung mehr. — Diese Eigenart der spezifischen brah-
" manischen, aber auch der gleichartigen heterodoxen indischen
religiösen und philosophischen Literatur hat nun, obwohl sie als
Ganzes an solchen Erkenntnissen, welche auch der europäische
Denker als unbedingt »tief« werten wird, sicherlich überreich
ist, doch an ihrem Teil auch dazu beigetragen, ihrer Entwick-
lung innerliche Schranken zu ziehen. Das hellenische Bedürf-
nis nach absoluter begrifflicher Klarheit ist in der Erkenntnis-
theorie über die sehr beachtenswerten Ansätze der Logik der
Nyaya-Schule nicht hinausgekommen. Und zwar zum Teil eben

infolge dieser Ablenkung des rationalerr Bemühens in die Bahn

des Pseudo-Systematischen, welche durch die alte Traditions-
technik mitbedingt war. Der Sinn für die empirische Tatsache
rein und schlicht als solche wurde durch die wesentlich rhetorische
Gewöhnung, das Bedeutsame im Uebertatsächlichen, Phantasti-
schen zu suchen, unterbunden. Ausgezeichnetes hat dennoch
die indische wissenschaftliche Literatur auf dem Gebiet der
Algebra und der Grammatik (einschließlich der Deklamations-
lehre, Dramaturgie und — weniger — der Metrik und Rhetorik)
geleistet, Beachtenswertes auf dem Gebiet der Anatomie, der
Medizin (mit Ausnahme der Chirurgie, aber mit Einschluß der
Tierheilkunde) und Musikwissenschaft (Solfeggieren!). Die Ge-
schichtswissenschaft dagegen fehlt aus den schon früher erwähn-
ten Gründen ganz). Und die indische naturwissenschaftliche
Arbeit steht auf vielen Gebieten auf der Höhe etwa unseres
TA: Jahrhunderts: sie ist nicht, wie schon die hellenische, auch

1) Die ersten Historiker Indiens waren die Buddhisten, weil Buddhas Er-
scheinen eine »historische« Tatsache war.

166 | due: und Buddhismus.

nur bis in die Vorhöfe des rationalen Experiments gelangt. Sie hat |

in allen Disziplinen, auch der für Ritualzwecke gepflegten Astrono- =

mie und in der Mathematik außer auf dem Gebiet der Algebra
etwas, mit den Maßstäben occidentaler Wissenschaftlichkeit
gemessen, Wesentliches aus Eigenem nur geleistet, wo sie Vor-
.züge genoß durch das Fehlen gewisser Vorurteile der occiden-
talen Religiosität (z. B. des Auferstehungsglaubens gegen die
Leichensektion ). Oder wo die Interessen der auf raffinier-
ter Kontrolle des psychophysischen Apparats ruhenden Contem-

plationstechnik sie zu Studien anregten, welche dem Occi-

dent, der diese Interessen nicht kannte, fernlagen. Alle Wissen-
schaft von menschlichem Zusammenleben blieb bei ihr polizeiliche
und, kameralistische Kunstlehre. Diese kann sich mit den Lei-
stungen der Kameralistik unseres I7. und der ersten Hälfte des
18. Jahrhunderts durchaus messen. Auf naturwissenschaft-
lichem und eigentlich fachphilosophischem Gebiet hat man dage-
gen den Eindruck, daß die beachtenswerten Entwicklungsansätze
irgendwie gehemmt worden sind ?). Abgesehen davon, daß auch
t) Ueber die indische Medizin am bequemsten Jolly in Bühlers Grund-
riß (1901).

2) Hinen ungefähren Eindruck erlangt der Nicht- Indslose am ehesten aus
dem von SudhindranathaVasu in den Sacred Books ofthe Hindu, Band XIII, über-
setzten und Band XVI, ı. unter dem Titel: The positive background of Hindu
Sociology (bis jetzt Book I) kommentierten, mit Appendix von Brajendra. Nath
Seal versehenen Sukraniti. »Sukraniti« wird, ganz charakteristisch, als organische
Sozialwissenschaft« so, wie Comte sich den bekannten Stufenbau der Wissen-
schaften dachte, aufgefaßt. Und in der Tat mußte diese freilich. völlig un-
wissenschaftliche »organische« Systematik des sogenannten »Positivismus« dem
indischen Denken die kongenialste sein. Notiert sei Folgendes: In der Mechanik
blieb alles auf dem vorgalileischen Standpunkt. In der Mineralogie blieb die
indische Wissenschaft wesentlich der Sieben-Metall-Lehre treu, die auch der
Occident kannte. In der Chemie sind drei praktische nungen: 1..die Schaf- -

' fung stetiger Pflanzenfarben durch Behandlung mit Alaun, — 2. die Indi-

sotin-Extrakte, — 3. die Stahlmischung, auf welcher die Damaszener- -Klingen

beruhen, ihr gutzuschreiben (Seal, The Chemical Theories of the ancient Hindu)..
Im übrigen hat die Tantra-Literatur hier alchemistische, auf dem. Gebiet der
Medizin aber vor allem anatomische, speziell nervenanatomische Kenntnisse
von ganz erheblichem Umfang gezeitigt: Stoffwechsel- (nicht: Blutumlaufs-,
nicht: Lungenstoffwechsel-) Theorien, die Kenntnis der Lage der Nervenbahnen: -
' Meditation über diese Bahnen sollte nach der Tantristik magische Kräfte geben;
das Gehirn (wie bei Galen), nicht mehr (wie bei Aristoteles und ebenso bei den
bedeutenden indischen Naturforschern Charaka und Susrutu) das Herz, als Zen-
tralorgan traten den schon vorher bedeutenden osteologischen Kenntnissen zur
Seite. Befruchtung und Vererbung (anschließend an die sehr bedeutende kame-
ralistische Pferde- und Elefantenkunde) wurden auch theoretisch (palingene-

tisch, nicht epigenetisch) erörtert. Das Leben, welches die Materialisten (Charvaka) 5 €

durch die Sankhya-Lehre durch Retlex-Aktivität und. Resultante der.

SS.Ll: Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 167

alle diese naturwissenschaftlichen Studien zum erheblichen Teil
nur im Dienst rein praktischer: therapeutischer, alchemistischer,
'kontemplationstechnischer, politischer Zwecke betrieben wurden,
“und daß der Naturwissenschaft hier wie in China und sonst das
mathematische Denken der Hellenen, ihr unvergängliches
Erbe an die moderne Wissenschaft, fehlte, ist auch die Ge-
pflogenheit jener rhetorischen und symbolischen Pseudosyste-
matik offenbar eine der Komponenten dieser Gehemmtheit

. gewesen. Die andere, wichtigere freilich ging von der Inter-

essenrichtung des indischen Denkens aus, welches den Tatsäch-
lichkeiten der Welt als solchen im letzten Grunde indifferent
gegenüberstand und jenseits ihrer, in der Erlösung von ihr, durch
Gnosis, das suchte, was allein not tat. Diese Denkrichtung ist
formal bestimmt durch die Techniken der Kontemplation der
Intellektuellenschichten: Damit haben wir es nun zu tun.

Wie alle Methodiken der apathischen Ekstase fußten diese
sämtlich irgendwie auf jenem theoretischen Grundsatz, den noch
die Ouäker so formulierten: daß »Gott in der Seele nur spricht,
wenn die Kreatur schweigt« Praktisch lagen ihnen zweifellos
„alte Erfahrungen der Magier über die Wirkungen autohypnoti-

Einzelenergien, das Vedanta aber aus einer besonderen »Lebenskraft« erklärten, gab
ebenso Anlaß zur Annahme von »adrista«, »ungesehenens und das heißt: »unbe-
kannten« Ursachen wiez. B. der Magnetismus. Und während die Fachwissenschaft
der Züchtungspraktiker sich mit der Feststellung der »Unbekanntheit« der Ur-
sachen begnügte, hat die spätere Nyaya-und Vaiceshika-Schule naturgemäß in diese
Erkenntnislücken den ethischen Karman-Determinismus der indischen Theodi-
. zee eingeschoben, genau wie bei uns die »Grenzen« der Wissenschaft Raum geben
für theologische Konstruktionen. Ueber die Medizin noeh: Thakore Sahib
of Gondal, History of Aryan Medical Science, London: 1896 und jetzt Hoernle,
Studies in the ‘Medicine of ancient India, Oxford 1907 (mir beide nicht zugäng-
lich gewesen). Die Botanik war wesentlich Pharmakologie. — Ueber die bedeu-
tenden grammatischen Leistungen der Inder, vor allem vgl. Liebich’s Paninı (Leip-
zig 1891). |

Ueber die Mathematik und Astronomie s. die Darstellung im Bühler’ schen
.. Grundriß (Thibaut, 1899): alles Entscheidende (außer in der Arithmetik und im
Br Algebra) Fortbildung griechischer Einwirkungen (Grad und Zeit freilich sehr
= bestritten). Auf rein indischem Boden wuchs nur Empirie ohne ratio-
nalen »Beweiss (dies das Entscheidende). Der »Beweiss wurde durch Appell
an die Anschauung geführt, etwa so wie manche extreme moderne Anhänger
des »Anschauungsunterrichtes« die formale logische Schulung des Denkens aus-
schalten würden, wenn sie siegten.

Ueber die kameralistisch-politischen Schriften (vor allem Kautalya Artha-
sas’ra): Narendranath Law, Studies in ancient Hindu polity, London 1914 (mir
ebenfalls unzugänglich). Der »Rationalismus« der Verwaltungstechnik konnte an
'Raffinement nicht überboten werden. Aber damit wird sie selbst nech nicht;
rational. Das lehren diese Schriften.

168 | Hinduismus und Buddhismus.

scher und diesen verwandter psychologischer Techniken und
physiologische Erprobungen über die Wirkung der regu-
lierenden Verlangsamung und temporären Stillestellung der

Atmung auf die Gehirnfunktionen zugrunde. = Jene‘. Ge =

fühlszuständlichkeiten, welche sich bei derartigen Praktiken
ergaben, wurden als selige Entrücktheit der Seele und also als
heilig gewertet. Sie bildeten die psychologische Grundlage der
philosophischen Heilslehren, welche nun die Bedeutung jener
Zustände im Rahmen der metaphysischen Spekulationen ra-
tional zu begründen unternahmen. Unter den mannigfachen Spiel-
arten der apathisch-ekstatischen Techniken ragt eine schon da-
durch hervor, daß sie von einer als orthodox anerkannten Philo-
sophenschule getragen wurde: das Yoga (=Anspannung, Askese).
Sie war die Rationalisierung der alten ekstatischen Zauberer-
praxis. Es ist hier nicht die Aufgabe, diese vielbesprochene
Erscheinung eingehender zu erörtern ). Sie galt ursprünglich
als spezifische Laienaskese: der Heros Krischna sollte sie dem
Vivasvat, dem Stammesgott der Kschatriya-Kaste, dieser sie
den alten Weisen des Kriegerstandes mitgeteilt haben. Sie be-
darf hier der Erwähnung, weil sie, in verschiedenartig abgewan-
delter Form, scwohl in den orthodoxen wie in den heterodoxen
Heilslehren mehr als irgendeine andere zu Einfluß gelangte und
die typischste Form der Intellektuellen-Heilstechnik war. Ob
sie wirklich mehr innerhalb oder außerhalb des Brahma-
nentums ihren Hautpsitz hatte, kann schwerlich entschieden
werden. In historischer Zeit war sie jedenfalls weit über dessen
Kreise hinaus verbreitet. Siewurde, wiespäterzu besprechen, durch
die klassische brahmanische Heilstechnik überholt, und heute
werden als »Yogins« eine nicht sehr große, aber ziemlich verbreitete
Schicht von Magiern ohne vedische Bildung bezeichnet, welche
von den Brahmanen nicht als ihresgleichen anerkannt werden und
daher — dem früher erörterten Entwicklungstypus entsprechend
— eine eigene Kaste bilden 2). Die Yoga-Technik stellt inden
Mittelpunkt die Atmungsregulierung und die ihr verwandten

!) Die literarische Fixierung als »Schuldoktrin« durch Patafijali ist relativ
jung. Die Sache selbst ist zum mindesten älter als die Entstehung des Buddhismus.
Sie ist dem Namen nach in den alten, den Lehren nach in späteren Upanischa-
den erwähnt. Vgl. für alles Nähere: Garbe, Sankhya und Yoga, in Bühlers
Grundriß 1896. TS

2) InBengalen nehmen die Oberkasten ihr Wasser nicht, sie tragen aber den
heiligen Gürtel. Zum Teil sind sie ne nn Aerzte, zum Teil aber auch hausie-
rende a

Il. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 169

Mittel apathischer Ekstase, in Verbindung mit Konzentration
‘der bewußt ablaufenden seelischen und geistigen Funktionen
auf teils sinnhafte, teils sinnfremde oder mit einem unbestimmten
Gefühls- und Andachtscharakter ausgestattete, aber stets durch
Selbstbeobachtung kontrollierte Erlebnis-Abläufe bis zur völligen
Entleerung des Bewußtseins von allem in rationalen Worten

en Greifbaren, zur bewußten Herrschaft über die Innervations-Vor-

gänge von Herz und, Lunge und schließlich zur Autohypnose.
Die Yoga-Technik .ruhte gedanklich auf der Voraussetzung:
daß das Erfassen des Göttlichen ein irrationales, durch irratio-
nale Mittel herbeizuführendes seelisches Erlebnis sei, welches
mit rational demonstrabler »Erkenntnis« nichts zu tun habe.
Der klassische brahmanische Intellektualismus hat dieseAuffassung
nie ganzgeteilt. Für ihn stand »Wissen« als solches im Mittelpunkt -
aller Heilswege. Zunächst das zünftige Wissen’um dasRitual. Für
die Erlösungsuchenden Brahmanen aber darüber hinaus die meta-

physisch-rationale gnostische Deutung seines kosmologischen

Sinns. Die Entwicklung dieser Auffassung ist allmählich aus der Ri-

tualisierung und Sublimierung.der heiligen Handlungen heraus ein-

getreten. Wie in anderen Religionen die richtige (ethische) »Ge-

sinnung« an Stelle des nur äußerlich korrekten Handelns trat, so hier

— dem spezifisch brahmanischen Prestige des Wissens und Den-

kens entsprechend — der richtige »Gedanke«. Es wurden dem am-

tierenden Brahmanen nun (worauf Oldenberg aufmerksam gemacht

hat) bei gewissen Ritualhandlungen geradezu bestimmteGedanken

als Bedingung der magischen Wirksamkeit vorgeschrieben. Rich-

tiges Denken und richtige Erkenntnis galten nun als Quelle ma-

_ gischer Macht. Hier wie sonst behielt dabei diese Erkenntnis

nicht den Charakter eines gewöhnlichen verstandesmäßigen

Wissens. Das höchste Heil konnte nur eine höhere Erkenntnis:

eine Gnosis, wirken. = |

Das erstrebte Ergebnis der Yoga-Methodik waren ın erster

_ Linie magische Zuständlichkeiten und Wunderkräfte. Soz. B.

die Aufhebung der Schwerkraft: die Fähigkeit zu schweben,

Fernerhin: »Allmacht« in dem Sinn, daß vorgestellte Ereignisse

unmittelbar, ohne äußeres Handeln, kraft der bloßen magischen

Macht des Wollens des Yogin, sich realisieren sollten. Endlich:

»Allwissenheit«, d. h. Hellsehen, vor allem über die Gedanken

anderer. Die klassisch brahmanische Kontemplation erstrebte

dagegen die Seligkeiten des gnostischen Erfassens des Göttlichen.

170 Hinduismus und Buddhismus. x

Alle intellelehrahefischen Helen Gertoleten. eben.

einen der beiden Zwecke; Entweder 1. durch »Entleerung« des nz
Bewußtseins, Raum für das Heilige zu schaffen, welches dann Be;

‘mehr oder minder unklar, weil unaussagbar, gefühlt wurde.

Oder 2. durch eine Verbindung von innerlich isolierenden Techniken
mit konzentrierter Meditation zu einem Zustand zu gelangen, der

nicht als Fühlen, sondern als gnostisches Wissen empfunden.

wurde. Der Gegensatz ist kein scharfer. Aber es ist unverkennbar, -
daß die klassisch-brahmanische Kontemplation, entsprechend

dem Nimbus des Wissens, dem zweiten Typus zuneigt. So =

sehr, daß die Nyaya-Schule geradezu die von ihr gepflegte
rationale empirische Erkenntnis als Heilsweg ansehen konnte,
was freilich dem klassisch-brahmanischen Typus keineswegs
entsprach. Für diesen stand der metaphysische Charakter der
Gnosis und daher der Wert mechanischer Meditationstechnik
zur Herbeiführung des auf dem Wege empirischer Beweise nie
zu gewinnenden »Schauens« als eines seelischen Ereignisses
fest. Sie hat daher Yoga-Praktiken nie ganz abgelehnt. In
der Tat war ja auch das Yoga in seiner Art. eine höchste

Form spezifisch intellektualistischer Eroberung des Göttlichen.

Denn das von ihm in stufenweiser Steigerung der Konzentration

(samadhi) erstrebte Fühlen mußte zunächst eben möglichst be-
wußt erlebt werden und zu diesem Zweck wurden die Gefühle
der »Freundschaft« (zu Gott), des »Mitleids« (mit der Kreatur),
der Seligkeit und schließlich der Indifferenz (gegenüber der Welt)
planmäßig und rational durch Meditations-Exerzitien innerlich
erzeugt. Erst die höchste Stufe ist dann die Katalepsie. Das
klassische Yoga lehnte die irrationale Kasteiung: atha Yoga, der
reinen Magier- Askese ab. Es war seinerseits eine rationalsyste-
matisierte Form der methodischen Gefühls-Askese, darin etwa
den Exerzitien des Ignatius vergleichbar. Es war in dieser Sy-
stematik der klassisch-brahmanischen Kontemplation an Rationali-
sierung wesentlich überlegen, welche ihrerseits wieder hinsichtlich

des erstrebten Habitus (»Wissen«, nicht »Gefühl«) rationaler war. .

Aber die klassisch-brahmanische Lehre konnte schließlich

_ auch die virtuosenhaften Kasteiungen der weltflüchtigen Ana-

choreten nie gänzlich als heterodox verwerfen, weil der magische 2

Charakter der Gnosis auch für sie feststand und weil überdies
das populäre Prestige des »Tapas« als Mittel des: Götterzwanges
unerschütterlich war. Nur für den brahmanischen Normal- -

au Die orthodoxen U. heterodoxen Heilslehren der Tach ERen Intellektuellen. 171

menschen, sozusagen: den „Weltgeistlichen«, hat sie die tempe-
‚.Lierteit, Mittel der Kontemplationstechnik bevorzugt. Wie weit
historisch die andächtige Konzentration auf die alte heilige
Gebets-Silbe »Om«!) und die »Meditation« darüber — in Wahr-
heit: die Entleerung des Bewußtseins durch die mechanische
Wiederholung dieses magisch wirksamen Wortes — zurückgeht,
ist nicht feststellbar. Sie herrschte in orthodoxen wie hetero-.
doxen Soteriologien Indiens. Und neben diesen Techniken andere
| mit ähnlichen Zielen. Immer handelte es sich darum, von der
‚Welt der Sinne, der seelischen Erregungen, Leidenschaften,
| der Triebe und Strebungen, der nach Mitteln und Zwecken
geordneten Erwägungen des Alltagslebens loszukommen, -um
dadurch die Vorbedingungen zu schaffen für einen Endzustand,
der ewige Ruhe bedeutet: die Erlösung (moksha, mukti) von
diesem Getriebe, die Vereinigung mit dem Göttlichen. Eine ewige

- himmlische Existenz nach Art der christlichen paradiesischen

- Seligkeit konnte für die klassische Sotzriologie der Inder nicht

als Ziel in Betracht kommen. Zunächst und vor allem wäre ihrem

Denken naturgemäß der Gedanke zeitlich »ewiger« Belohnungen
und Strafen für Handlungen oder Unterlassungen einer Kreatur
in diesem vergänglichen Leben als ein blöder Unsinn, als jeder
- ethischen Proportionalität und gerechten Vergeltung widerspre-
chend, erschienen. Auch im Himmel konnte man für endliche
Verdienste nur endliche Zeit sein 2). Außerdem aber waren die
vedischen und auch die späteren hinduistischen "Götter so wenig
_ tugendhaft wie die Menschen, und nur mächtiger als der Alltags-
mensch. Das konnte unmöglich der Endzustand für das brah-
manische Erlösungsstreben sein. Wirklich gelöst von der Welt
war innerhalb des Bereiches des Erlebten die Seele nur im
Zustand traumlosen Tiefschlafes. Wo sie dann weilte, — wer
konnte das wissen? Jedenfalls war sie dann nicht verflochten
in das innerweltliche Getriebe. Also wohl in ihrer außerwelt-
lichen Heimat. | | |

Alle, sei es orthodoxe oder heterodoxe, den Intellek-
tuellenschichten entstammende, Heilstechnik Indiens hat diesen

2) Ursprünglich wohl Gemeinde-Responsion, etwa entsprechend, unserem
»Amen« später mystisch interpretiert.

2) Um dogmatisch diesen Punkt sicherzustellen, griff das Mahabharatha
zu dem Mittel, für die Zeit des Aufenthalts im Himmel die Erwerbung von Kar-

man auszuschließen: für die neue Wiedergeburt war nur das frübere Verhalten
auf ‘der Erde maßgebend.

172 SB Hinduismus und Pu | ar 5 ee FI BE

Sinn einer Abwendung vom Alltagsleben, darüber hinaus vom
Leben undder Welt überhaupt, mit Einschluß auch des Paradieses
und der Götterwelt. Im Paradiese muß man ja, da auch das
Leben dort endlich ist, vor dem Augenblick zittern, wo der Ueber-
schuß der Verdienste aufgebraucht ist und nun unfehlbar wieder
eine irdische Wiedergeburt eintritt !). Die Götter sind der magi-
schen Gewalt des richtig angewandten Rituals unterworfen.
Sie stehen in diesem Sinn unter, nicht über dem Wissenden, der
sie zu zwingen weiß. Sie sind so wenig ewig wie die Menschen,
sind leidenschaftlich begehrend und handelnd wie sie, und können
also nicht identisch mit jenem Göttlichen sein, zu dem die Exer-
zitien der Heilstechniker hinstreben. Die brahmanische Erlösung
ist in ihren klassischen Formen stets Erlösung von der Welt als
solcher schlechthin und unbedingt. Sie unterscheidet sich da-
durch von aller chinesischen Haltung zur Welt, einschließlich
derjenigen Laotses und der anderen dortigen Mystiker. Dieser
äußerste Radikalismus der Weltablehnung ist durch das Welt-
bild der indischen Religionsphilosophie bestimmt, welches der
Sehnsucht nach Erlösung, konsequenterweise, eine andere Wahl
als diese gar nicht ließ. |

Denn was durch das Erlösungsstreben abgelehnt wurde, war
nicht das Leiden oder die Sünde oder die Lieblosigkeit oder Un-
vollkommenheit der Welt, sondern ihre Vergänglichkeit.
Sie haftet an allen wie immer gearteten, sinnlich wahrnehmbaren
oder von der Phantasie vorstellbaren irdischen, himmlischen
und höllischen Gestalten und Dingen: an der gesamten Welt des
Geformten. Die Welt ist ein ewiges, sinnloses »Rad« von
Wiedergeburt und Wiedertod, gleichmäßig abrollend in alle
Ewigkeiten der Zeiten hinein. Und nur zwei unvergängliche Wesen-
heiten sind in ihr auffindbar: die ewige Ordnung selbst, und die-
jenigen Wesen, welche durch die Flucht der Wiedergeburten
hindurch als Träger der Wiedergeburt gedacht werden müssen:
die Seelen. Um die Struktur und die Beziehung dieser Wesen

zur Welt und zum göttlichen Wesen dreht sich die Gesamtheit

der hinduistischen Philosophie ?2) mit der ausschließlichen Frage:

1) Atmapurana XIV, 9gı—95 bei Gough, The Phil. of the Upanishads..

2) Wer sich mit der indischen Philosophie vertraut machen will, muß zu dem
etwas unförmlichen, aber mit großer Hingabe geschriebenen Werk von Deussen
greifen, dessen große Verdienste unbestritten sind. Die für unsern Zweck wich-
tigen Zusammenhänge freilich wird man besser in den zitierten Schriften von
Garbe und Oldenberg finden. Auch aie (Missionars-) Schrift von Dilger (Die Er-
lösung nach Christentum und Hinduismus) ist nicht unbrauchbar.

ES x Ir De horn De ne Heilslehren der indischen Intellektuellen. 1773

wie die Seelen der Verstrickung in die Karman-Kausalität
und dadurch in das Rad der Welt entzogen werden können?
Denn daß dies die einzig denkbare Aufgabe einer »Erlösung«
sein könne, stand seit der Vollentwicklung der Karman- und
Samsara-Lehre schlechthin fest.

- Dieser Entwicklungszustand voller innerer Konsequenz
ist freilich erst allmählich und keineswegs überall erreicht worden.
Wenn Karman und Samsara gemeinsamer Hinduglaube ge-
_ worden sind, so doch nicht die Unpersönlichkeit des höchsten
“ Göttlichen und die Unerschaffenheit der Welt. Diese letztere
wurde freilich selbst da, wo persönliche Weltgötter geglaubt
wurden, die Regel. Die späteren Kosmologien — wie sie die
Puranas enthalten — lassen meist eine Reihe von Zeitaltern, im
Vischnu Purana: Krita, Treta, Dvapara, Kali, unaufhörlich auf-
einander folgen. Im Kali-Zeitalter verfallen die Kasten, die Cudra
und die Häresien kommen hoch, weil Brahma schläft. Vischnu
' nimmt dann die Form Rudra’s (Civa’s) an und zerstört alle
Existenzformen: die Götterdämmerung bricht an. Dann aber er-

„wacht Brahma in der Form Vischnus, des gnädigen Gottes, und

entsteht die Welt aufs neue. Die älteren Kosmologien kennen
solche höchsten Götter nicht oder unter anderen Namen und sind
mannigfacher, hier nicht interessierender Art. Sehr allmählich
hat das unpersönliche Brahman, ursprünglich: die magische Ge-
betsformel, dann: eine magische Weltpotenz entsprechend der
magischen Kraft des Gebets, den älteren persönlichen Vatergott
und Weltschöpfer (Prajapati) verdrängt. Dabei aber neigte es
immer wieder dazu, selbst die Züge eines persönlichen über-
weltlichen Gottes — Brahma — anzunehmen, der allerdings nach
der klassischen Lehre die Welt nicht mehr aus nichts geschaffen
hat, sondern aus dem sie durch Individuationen emaniert ist.
Seine Uebergöttlichkeit wurde für die Theorie vielleicht dadurch
fixiert, daß er als Funktionsgott des Gebets nicht selbst Gegen-
stand des magischen Zwanges im Gebet sein konnte. Unterhalb
der Kreise der philosophisch geschulten brahmanischen Intel-
lektuellenschicht und selbst in ihrer eigenen Mitte erstand aber,
wie sich später zeigen wird, stets in irgendeiner Form neu der
_ eigentlich unklassische Glaube an einen höchsten persönlichen güti-
gen Schöpfergott oberhalb des Gewimmels der Lokal- und Funk-
tions-Gottheiten: — das »Ekantika Dharma« (der »Monotheismus«
würden wir sagen) — und vor allem der Glaube an Heilande und

174 Er : Hinduismus und Buddhismus,

paradiesische Erlösung. Speziell die Yoga-Praxis mitihrer irrationa- ©

listischen Askese und dem gefühlsmäßigen Erlebnischarakter ihres
Heilsbesitzes hat daher, wenigstens in derForm, welche Pataijali
ihr gab, den persönlichen höchsten Gott ‚(Isvara, »Herrscher‘
nicht ausgeschaltet. Freilich: strenglogisch konnte seine Existenz 2
mit Karman und Samsara kaum vereinbar erscheinen. Es ent-
stand ja nun sofort die Frage nach dem »Sinn«der Schöpfung und
Regierung dieser mit Leiden, Oual und Vergänglichkeit belasteten
Welt durch einen höchsten Gott. Neben minder konse-
- quenten Lösungen ist diese Frage. einmal (in der Maitrayana
Upanischad) auch dahin beantwortet worden:. daß der höchste
Gott sie zum Zeitvertreib für sich: um »die Dinge zu genießen«
ins Leben gerufen habe. Der gelegentlich von Nietzsche, aber mit

jenem negativ moralistischen Pathos, welches so oft einen pein-

lichen Rest von bürgerlicher Philistrosität auch in manchen
seiner größten Konzeptionen verrät, hingeworfene Gedanke von
‘dem »Artistengott« trat hier als sehr ernsthafte metaphysische
Hypothese auf. Er bedeutete den ausdrücklichen Verzicht auf
einen »Sinn« der empirischen Welt. Ein mächtiger und zugleich. _
gütiger Gott könne eine solche Welt nicht geschaffen haben: —

dessen wäre nur ein Schurke fähig, lehrte in harter Klarheit
die Samkhya-Philosophie!). Andererseits hätte die von der
Orthodoxie angenommene Möglichkeit einer Erlösung von Seelen

aus dem Rad der Wiedergeburten hinaus die zeitliche Endlich- _
keit der Welt, wenigstens des Ablaufs der Wiedergeburten, nach
sich ziehen müssen, wenn die Zahl der überhaupt vorhandenen

Seelen als endlich angenommen wurde. Tatsächlich wurde denn
auch, um dem zu entgehen, von der konsequentesten Lehre 2),

die Zahl der Seelen als unendlich angenommen, so daß die $

‚Zahl derjenigen, welche zur Seligkeit der Erlösten gelang-
ten, nichtnur, wie auch im Christentum, klein, sondern schlecht-
hin: unendlich klein wurde. Das Pathos dieser Vorstellung
mußte jenen religiös-»individualistischen« Zug, der jeder mysti-
schen Heilssuche ihrer Natur nach anhaftet: daß der Ein-
zelne letztlich nur sich selbst helfen kann und will, aufs höchste
steigern: welchen Sinn konnte irgendeine Erlösungs-Mission gegen-
über einer zahlenmäßigen Unendlichkeit von Seelen haben ? Die
religiöse Einsamkeit der Einzelseele ist, außer im Prädestinations-

1) S. die bei Garbe, Samkhya-Philosophie S. 192 /3 übersetzten Stellen.
2) In diesem Fall: der Samkhya-Philosophie.

I. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 175
glauben, ‚niemals auf einen solchen Resonanzboden gestellt worden,
wie in dieser Konsequenz der brahmanischen Lehre, die dabei ge-
rade umgekehrt wie der Gnadenwahlglaube das Schicksal je-
der einzelnen Seele gänzlich deren eigenes Werk sein ließ. |

Die für die ganze Erlösungstheorie grundlegenden Lehren:
(Seelenwanderung und ethische Vergeltungskausalität) sind
— wie schon erwähnt — gleichfalls erst allmählich entwickelt wor-
den. Die erste findet sich in den Brahmanas noch in sehr unent-
wickelter Verfassung !), die letztere überhaupt erst in den Upani-
schaden. Eınmal unter dem Druck des rationalen Bedürfnisses
der Theodizee konzipiert, mußten freilich diese Lehren sofort
‚auf den Sinn alles asketischen und kontemplativen Heilsstrebens
entscheidend hinüberwirken. Durch sie wurde nicht nur die
Vergänglichkeit als der. entscheidende Grund der Weltent-
wertung konstituiert, sondern auch der Gedanke festgelegt: daß
die Vielheit der Welt, ihre Formung und Individuation, das ent-
scheidende Merkmal des Abfalls oder der Ferne vom Brahman
_ (and nicht mehr wie einst: dessen Schöpfung) sei. Dadurch ge-

2 wann das Brahman, bei konsequentem Denken, die Qualität

als das unpersönliche Alleine und — da es hinter der Vielheit
der Erscheinungen verschwand — doch zugleich Verborgene,
der Welt gegenüber Negative. Und auch ethisch entschied sich -
dadurch endgültig die Qualität und der Sinn der Weltentwertung.
Im fundamentalen Gegensatz gegen das Christentum konnten
nicht »Sünde« und »Gewissen« die Quellen der Heilssuche sein.
Die »Sünde« war im Volksdenken eine Art magisch-dämonischer
. stoif, wie Tapas (Askese) auch. Im Rigveda war sie die Ueber-
tretung der vom Gott des Rechts geschützten Gebote, über welche

namentlich Varuna wachte 2). In der späteren Literatur tritt der

!) Ueber die ganze Frage neuerdings: Schrader in der Z. D. More. G. 64
p.333f. Ersucht darzulegen, daß Yajnavalkya noch nicht, wie meist angenommen
wird, Samsara, dagegen schon Karman und Erlösung gelehrt habe: er stehe
zwischen den Brahmanas und Upanischaden in der Mitte. Die Seelenwanderung
hält er für einen »antiklerikalen. Begriff gegenüber der Brahmana-Lehre, wo-
nach das Ritual das Jenseits zweifelhaft ob dauernd oder zeitweise) gewährt habe.
» Es muß aber doch wohl angenommen werden, daß die Lehren der Upanischaden,
dem Schwergewicht nach, die Ergebnisse det Kontemplation der Vanaprastha-
' Asketen, als welche sie sich geben, wirklich darstellen. Diese waren dem Ritual-
‚dienst entrückt und konnten sehr wohl Träger einer (relativ) ritualfeindlichen
Lehre sein.
= 2) Seine Späher wachen über den Menschen und seine Satzungen sind unver-
brüchlich. Er weiß alles (Atharva-Veda IV, 16, 2) und straft die Sünde. Vgl.
DEV Schröder, Reden und Aufsätze S. 17.

176 | a Finduiemes und Buddhismus.

Begriff ganz hinter dem des »Uebels« zurück. Nicht das Böse

entwertet die Kreatur, sondeın die metaphysische Wertlosig-

keit der vergänglichen todgeweihten Welt und der Ueberdruß Be

des Wissenden an ihrem sinnlosen Getriebe.

Je mehr sich die brahmanische Philosophie diesem Stand-
punkt näherte, desto mehr wurde die zentrale theoretische Frage
für sie die nach dem Wesen und Wege der Individuation und ihrer

Wiederaufhebung. Die indische Philosophie ist daher dem Schwer- =

gewicht nach eine Theorie von der metaphysischen Struktur
der Seele, als der Trägerin der Individuation. Sehr verbreiteten
Vorstellungen entsprechend galt ursprünglich der Atem als
Stoff des -— sozusagen — Immateriellen, »Seelischen« und
»Geistigen«im Menschen, und der ursprünglich daran anknüpfende
Begriff »Atman« wurde daher zur verborgenen, immateriellen,
magischen Einheit des »Selbst« sublimiert. In der Mudeka-
Upanischad !) besteht das innere Selbst noch aus »Atem«, welcher
auch in der Khandogya-Upanischad noch allen anderen Organen
gegenüber als etwas Besonderes, zum Leben spezifisch Unent-
behrliches, dabei aber schon Körperloses gilt. Daneben findet
sich in der letzterenschon der Astralkörper eines geistigen Selbst ?).
Und in der Maitrayana-Upanischad ®) heißt es schlechthin: »was
ein Mann denkt, das ist er«. Die Gedanken allein verürsachen den

Umtrieb der Geburten, wenn sie auf die Weltstattaufdas Brahman

gerichtet sind. Der Gedanke hat eben magische Kraft: »Mit

Kenntnis, Glaube und Upanischad vollbringt man das Opfer

wirksamer«, sagen die Upanischaden. Der einfache, aber wichtige

Schritt zur Identifikation dieses magischen Trägers des selbst-
bewußten Einzellebens mit der‘ magischen Weltpotenz, dem
Brahman, wurde schon von der Esoterik der älteren Upani-
schaden vollzogen. Die berühmte Stelle in der Khandogya
Upanischad (I, I, 10), in welcher der Lebrer den Schüler durch das

Reich des Lebendigen, vom Samenkorn bis zum Menschen,

hindurchführt, ihm immer wieder die innerlich gewendete
»feine Essenz« des Lebens, »kraft welcher alles da ist, was ein

"Selbst hat« (die indische Fassung der »Entelechie«) aufweist, mit &

dem steten Refrain: »Das ist das Wesen, das ist das Selbst, — und.

du, o Svetakatu, das bist du« (stat tvam asi«, — gehört in der
Tat zu den eindrucksvollsten Formulierungen der altbrahmani-
rar
2) .L,.27,.70,
®) VI, 34, 3.

= ı. | Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 177

schen Weisheit. Die enge Beziehung des klassischen brahmani-

schen Denkens zur Magie hinderte dabei jene sehr naheliegende

und in der genannten Stelle nahezu vollzogene Materialisierung
der höchsten Weltpotenz zur »Substanz«, welche der helleni-
schen Philosophie eigriete. Das durfte nicht sein: das Prestige
der magischen Kraft stand für das brahmanische Denken fest.

= Von hier aus wird die schroffe Ablehnung aller materialistischen

Spekulationen — welche ja in ähnliche Bahnen geführt hätten
'— als heterodox leicht verständlich. Andererseits hatte die

_ Rationalisierung der apathischen Ekstase zur Meditation und

Kontemplation, wie sie die Selbstkonzentrations- (Yoga-) Technik
zuerst konsequent durchführte, jene Fähigkeiten im Indertum
geweckt, in welchen es nahezu unerreicht dasteht )): das vir-
tuosenhafte intellektualistisch bewußte Erleben eigener seelischer
Vorgänge, vor allem: Gefühlslagen. Die Gewöhnung, sich
bei dem Getriebe und Gedränge des eigenen inneren seelischen
"Geschehens als interessierten, aber selbst unbeteiligten Zuschauer
zu fühlen, welche durch die Yoga-Technik 2) gepflegt wurde,
mußte ganz natürlich zu Konzeptionen führen, welche das »Ich«
als eine jenseits aller, auch der »geistigen« Vorgänge’ innerhalb
des Bewußtseins, ja auch jenseits desjenigen Organs, welches

das Bewußtsein und dessen »Enge« trägt ?), stehende Einheit

‚auffaßte. Aehnlich dem chinesischen Dualismus des Yang und
Ying taucht daher in den jüngern Upanischaden als Ouelle der
Individuation die Zweiheit der Weltpotenzen auf: das männliche,
geistige Prinzip, der »purushag, ist verstrickt in die Gemeinschaft
mit dem weiblichen Prinzip, der Urmaterie, der »prakriti«, in
welcher unentfaltet die materiellen und die als materiell ge-
. dachten seelischen und geistigen Kräfte der empirischen Welt
schlummern, mit Einschluß vor allem auch der drei Grundkräfte
der Seele, der drei »Gunasc«: »satva«, die göttliche Helle und Güte,

1) Im Oceident waren die christlichen Mystiker und später gewisse Spiel-
arten des Pietismus Träger einer ähnlichen intellektuellen Raffinierung des
Seelischen ins bewußt »Erlebie« hinein.

e Oder, wenn man deren Entstehung in den ihr’ een ämiechen Zusammen-
hängen später ansetzen will, durch ihre Vorläufer, was praktisch auf das gleiche
hinauskommt.

®) In der Samkhya-Philosophie mußte die Endlichkeit des zwischen der
materiellen Welt und dem Geist vermittelnden Organs die Enge des Bewußt-
seins begründen, die auch noch in der Theorie des Buddhismus eine Rolle
spielt (als Erklärung dafür, weshalb der allwissende Buddha dennoch noch habe
meditieren müssen). ;

Max Weber, Religionssoziologie II. 12

De Hinduismus und Buddhismus,

yrajas«, menschliches Streben und Leidenschaft, und ytamas« Be

die bestialische Finsternis ) und Dummheit. Wie auf deren
Wirken dann in fast der ganzen, auch späteren, hinduistischen
Literatur in der üblichen schematischen und pedantisch-phan-
tastischen Manier alle denkbaren Arten des inneren Sichverhal-
tens, als auf Mischungen jener drei Kräfte, zurückgeführt wurden,
soll uns hier nicht näher interessieren. Wichtiger war, daß der

purusha schon in den Upanischaden als der am Getriebe der
Welt und der Seele, welches die prakriti heraufbeschwört, durch

keinerlei eigene Aktioneh beteiligte Zuschauer erscheint. Aber

”

freilich als ein Zuschauer, der das Leben »erleidet«. So lange wenig-

stens, als er den Zusammenhang nicht durchschaut und sich in
dem irrigen Glaüben befindet: er selbst sei es, der handle und um

seine Interessen drehe sich dieses ganze seelische Getriebe.

Freilich: sobald er einmal zum Wissen gelangt und die prakriti
und ihr Treiben als das sieht, was sie ist, — so wird sie sich so.

verhalten, »wie ein Weib aus guter Familie, welches man nackt
erblickte: sie wird sich zurückziehen und ihn frei geben für Jen
ewige unbewegte Ruhe, die seinem Wesen eignet.

Die brahmanische Spekulation. fand sich mit diesen Konse-

quenzen mehreren wichtigen Schwierigkeiten gegenübergestellt,

die jeder Mystik überhaupt, namentlich aber jeder gnostischen
Mystik anhaften. Aus einer solchen war — das ist die eine Seite

— keinerlei Ethik für das Leben innerhalb der Welt abzuleiten.

Die Upanischaden enthalten nichts oder fast nichts von dem, was

wir Ethik nennen. Und außerdem — das ist die zweite — trat

diese Erlösung allein durch 'gnostisches Wissen in die schärfste -

Spannung gegen den überlieferten Inhalt der heiligen Schriften.
Sie entwertete nicht nur die Götterwelt, sondern vor allem auch

das Ritual. Wie sich die Orthodoxie.half — und auch allein helfen ; =
konnte — ist aus dem bisher Gesagten im wesentlichen schon zu _
entnehmen: durch »organische« Relativierung. Es gibt keine =

»Ethik« schlechthin, sondern nur ein ständisch und beruflich,
nach Kasten also, differenziertes »Dharma«. Zwar hat man nicht.

auf alle und jede Formulierung allgemeiner Tugendlehren für den
Gentleman (Arya) verzichten können und wollen. Namentlich die

Rechtsbücher (weniger die Hausritualbücher, die grihyasutras) |

konnten diese nicht gut entbehren. Aber die Tugendensind, bald

I) Es war allgemein indische Vorstellung, daß die Finsternis, etwas im

gleichen Sinn Materiales sei, wie das Licht.

= > IL. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 179

En 8, bald in ro Nummern vorgetragen, ungemein farblos : Barm-

herzigkeit, Geduld, Freiheit von Neid, Reinheit, Ruhe, korrektes

Leben, Freiheit von Begierde und von Habsucht sind die 8 guten
Qualitäten der Seele in Gautamas Rechtsbuch (dem ältesten,
vielleicht vorbuddhistischen), und etwas. positiver gewendet bei

Manu: Zufriedenheit, Geduld, Selbstbeherrschung, nicht stehlen,
' Reinheit, Herrschaft über Begierde, Frömmigkeit, Wissen, Wahr-
haftigkeit und Freiheit von Jähzorn. Oder ganz konkret zusammen-

gefaßt in fünf Geboten für alle Kasten: kein lebendes Wesen ver-
. letzen, die Wahrheit sagen, nicht stehlen, rein leben, die Leiden-
.- schaften beherrschen. Ganz ähnliche Gebote gab es als erste

Stufe des Yoga. Indessen beseitigt war die‘ Spannung

_ mit solchen Geboten nicht. Die Frage des Werts des vedischen

Rituals für den Erlösung suchenden und die Frage der Erlösungs-

' chancen des zur Einübung des gnostischen Wissens nicht fähigen

Laien bestanden. Es ist namentlich von E. W. Hopkins in ver-
- dienstvoller Art gezeigt worden, wie sie sich durch die klassische
Literatur hinzog. Die Brahmanen durften zum mindesten dem
Laien gegenüber das vedische Ritual, dessen Träger sie selbst

waren, nicht entwerten lassen. Für die Hausritualbücher (gri-

hyasutras) ist das Ritual begreiflicherweise das Ein und Alles
an Aber auch für die Rechtsbücher sind die vedischen

Gottheiten und die Opfer, die Himmel und Höllen als Beloh-

en nungs- und Strafmittel die entscheidenden und meist die letzten

Realitäten und der Ahnenkult eine zentrale Angelegenheit.
Während in den Upanischaden das Ritual — es handelte sich für sie

‚ vor allem um das alte politische Soma-Ritual des ritterlichen

‚Kults — allegorisch umgedeutet wurde, ist davon in den Haus-

Be ‚ritual- und Rechtsbüchern — für welche alle das Feuer-Kitual

‚am häuslichen Herd im Mittelpunkt stand — keine Rede. Der

‚altbrahmanische Rationalismus hatte über dem Gewimmel

der Funktionsgötter einen Vatergott«, den Prajapati, als
- Weltregenten postuliert. Nun war in der Esoterik das unper-
‚sönliche »Brahman« als ‚Weltpotenz in den Mittelpunkt ge-

treten. Die Schaffung der Figur des »Brahma« als persön-

lichen höchsten Gottes war dann wohl wesentlich eine Kon-

zession an die Laienbedürfnisse. Aber in den Rechtsbüchern
: - ist die dadurch geschaffene Lage keineswegs einheitlich. Zwar
ist Brahma, als höchster Gott und — meist — identisch
Mit Prajapati, vezipiert. Abet er war schon damals und wurde

12"

180 Hinduismus und Buddha :

zunehmend ein »roi faineant«, wie man mit Recht gesagt hat.
Das »Atman« ist, und zwar als Kultobjekt, in den Rechtsbüchern

im Sinn der Philosophie rezipiert, während die Hausrituale sich
um diese Konzeption begreiflicherweise wenig bekümmern. Sam-

sara und Karman sind wenigstens in den Rechtsbüchern selbst- _

verständliche Voraussetzung, in den jüngeren übrigens stärker

als in den älteren in den Vordergrund tretend. Aber die religi-

ösen Zuchtmittel sind doch: längerer oder kürzerer Aufenthalt
in Hölle und Himmel, die Freude und das jenseitige Glück der
Ahnen im Fall der Tugend, dagegen ihr jenseitiges Elend im Fall

der Uebeltaten des Nachkommen), — und, wie sich von selbst‘

versteht: im Fall eines durch den Nachkommen verschuldeten
Uebelergehens die Rache des Ahnengeistes gegen ihn.

Entsprechend der "Bedeutung des Ahnenkults und also der

‚Nachkommenschaft für die Grabesruhe und Seligkeit der Vor-

fahren mußte nun eine besonders heikle Fragesein: ob man ohne

Nachkommen gezeugt zu haben, ein Sramana werden dürfe.

Denn, wenn man auch selbst der Ahnenopfer für sich nicht mehr
zu bedürfen glaubte, so durfte man doch nicht die Vorfahren ohne

Versorgung durch Nachkommen lassen. Die Rechtsbücher setzen
denn auch im Allgemeinen als selbstverständlich voraus, daß der
Einzelne alle Stadien, einschließlich des Haushalter-, also: des
Ehe-Stadiums, durchmachen müsse, um jenseitiges Verdienst
zu erlangen. Selbst die Vorstellung, daß das »jenseitige« Fort-
leben oder die »Unsterblichkeit« in gar nichts anderem bestehe,
als in dem Fortleben in den eigenen Nachkommen, taucht auf).
Es wird bemerkt, daß es Brahmanen gebe, welche lehren: daß

ein Asket nicht nötig habe, zuerst Haushalter zu sein, ehe er zum.

Mönchsleben übergehe. _Es wird gelegentlich dagegen und gegen

die Bedeutung des »Wissens« überhaupt als höchsten Heilswegs ,

protestiert ?) und der sophistische Wortklauber des Heils

für verlustig erklärt ), ebenso wie der der, Weltlust Ergebene.
Aber im ganzen wird die Erscheinung eben doch als bestehend ak-

1) Vzsischtha 16, 36. : '

2) Apastamba 23 v. 8ff. Auf diese wie die andern hier zitierten Stellen hat

Hopkins a. a.O.S: 252 ff. hingewiesen. Die Rechtsbücher 5: jetzt in den Ueber-
setzungen in den Sacred Books of the East.

u“: ®) Apastamba 10, v. 1I4—15. Dies Rechtsbuch, welches die meisten Wider-
sprüche dieser Art gegen die Kontemplationstechnik enthält, ist freilich, wie

Bühler (S.B. of the East, Einleitung zur Ausgabe) nachweist, südindischen, also

der Heimat der alten Upanischaden - Philosophie fremden Ursprungs.
#) Vasischtha 10, 4.

N Zu eh a Te RENT N ET
le x Rn ER ” U 0 2" Fo AM
p Ar RR RS a ba er > 2

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 181

zeptiert, Regeln für dieMönche gegeben, welche denen der heterodo-
xen (janistischen) Mönche ziemlich ähnlich sind), und wennüber- _
haupt eine Stellungnahme hervortritt, so ist es ungefähr die:
daß eben mehrere Wege und auch mehrere Ziele der Heilssuche
gegeben seien: der Mönch strebe nach jenseitigem persönlichen
Heil, der in der Welt bleibende ritualistisch korrekte Laie nach
diesseitigem Heil für sich, jetzt und in der Wiedergeburt, für seine
. Verfahren und für seine Nachkommen.

Daß es der Heilssuche der Sramana dergestalt gelang, die
magische Sippengebundenheit durch den Ahnenkult zu durch-
brechen, gehört zu den wichtigsten und außerordentlichsten
Erscheinungen und erklärt sich nur aus einem Umstand: aus den
von niemand bezweifelten magischen Krälten, welche der Asket
besaß. Dies Prestige des sramanistischen magischen Charisma
‘hat in Indien — und dies ist der wichtigste Gegensatz gegen
China -- die Pietätspflichten gegen die Familie überwogen.

Wie früh diese Entwicklung eingetreten ist und wie stark
die Widerstände waren, vermag heute niemand mehr zu sagen.
Die Dinge waren wohl durchwegsstark im Fluß, und das während
der ganzen Brahmana-Periode vermutlich noch andauernde
kolonisierende Vordringen in Nordindien, welches die Familien-
bande lockern mußte, hat vielleicht dazu beigetragen, jene Ent-
wicklung zu ermöglichen. Mit ihr erst war aber die ungehemmte
Bildung von brahmanischen Schulen, Asketengemeinschaften,
Klöstern überhaupt möglich gemacht und die mystische Heils-
suche der Philosophen wirklich ganz freigegeben.

Die philosophische Heilslehre ihrerseits, die sich als Gruti:
. Offenbarung, von Smriti: dem traditionellen Ritual, geschieden
wußte, hat jene Relativierung der Heilswege je nach der
Absicht und dem persönlichen Charisma der Heilssucher
akzeptiert: Die Götter sind da und sind mächtig. Aber
ihre Himmelswelt ist vergänglich. Durch korrektes Ritual
kommt der Laie zu ihnen. Ebenso derjenige, der korrekt
die Veden studiert, weil seine Geisteskraft zu mehr nicht
reicht. Aber .wer das Charisma der Gnosis hat, der kann her-
aus aus dieser Welt der Vergänglichkeiten. Ist Gnosis das
höchste soteriologische Mittel, so kann diese doch inhaltlich
zweierlei verschiedene Wege gehen. Entweder sie ist Erkennt-

1) Namentlich bei Baudhayana, ein Umstand, auf den wiederum schon
Hopkins hingewiesen hat.

182 | re _ Hinduismus und Buddhismus. -

nis der materiell - seelisch - geistigen Vorgänge der Wirklichkeit

als einer, dem ewig unveränderlichen und qualitätslosen’ Selbst

gegenüber, heterogenen, aber wirklich existierenden Welt des E*

qualitativ Besonderten, Individuellen, ewig Werdenden und

Vergehenden, von der das Selbst sich abwendet. Dann ist der Dua-

lismus von erkennendem Selbst und erkannter Materie (einschließ-

lich der sog. »geistigen« Vorgänge) der grundlegende metaphy-

sische Tatbestand. Oder die Erkenntnis ist »Gnosis« in einem
weit spezifischeren Sinn: Die Welt der Wirklichkeit, des ewigen
Werdens und Vergehens, kann gar nicht vwahr«sein. Sie ist Schein
. (Maya), ein Trugbild, welches von einem dämonischen Schein-
wesen, dem Demiurg (Isvara), der Erkenntnis vorgezaubert wird.

Maya also »schafft« recht eigentlich die Welt. Realität hat nicht _

diesscheinbare Werden und Vergehen, sondern das in allem schein-
baren Wandel beharrende Sein, natürlich: ein überwirkliches,
göttliches Sein: das Brahman. Seine durch die (zur Scheinwelt
‚gehörenden) Erkenntnisorgane entstandene Individuation ist der
Einzelgeist. Wird durch Erkenntnis diese kosmische Illusion

zerstört, so ist die Befreiung vom Leiden an ihr vollzogen. Der

einmal zur Gnosis gelangte Geist bedarf nichts weiter. Und es

bedarf nur der geeigneten Hilfsmittel, ihn in jenen "Zustand

zu bringen: Die Gnosis ist nicht ein gewöhnliches Wissen, sondern

ein »Haben«. Also, — und darin liegt der eigentliche religiöse
Unterschied beider Auffassungen, der‘ praktisch wichtiger ist
als die formalen erkenntnistheoretischen Gegensätze —: bei dieser
Auffassung von der Trugnatur der Realität kann befreiende Er-
. kenntnis nur durch eine mystische Wiedervereinigung des

nur durch seine kosmische Illusion individualisierten Geistes:

mit. dem göttlichen Alleinen, dem Brahman, erfolgen. Wäh-

rend bei der dualistischen Anerkennung der Wahrheit des Wirk- 2

lichen ein Brahman für den erstrebten Heilserfolg letztlich

überflüssig ist und dieser durch systematische Schulung

des Erkennens im Sinne der Yoga-Praxis erreicht wird. Die

dualistische Lehre befaßt sich daher nicht mit dem Brahman

und ist in diesem Sinn »atheistisch«: die befreite Seele versinkt

in ewigen traumlosen Schlaf, aber sie verschwindet nicht. Die

monistische Brahman -Lehre könnte »pantheistisch« genannt
werden, wenn man die ganz spezifische metaphysische »Ueber-
weltlichkeit« des Brahman als des einzig Realen gegenüber dem

kosmischen Schein als durch jenen eigentlich dafür recht un-

AR Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 183

geeigneten Ausdruck mit gedeckt gelten lassen wollte. Die dua-
listische Lehre von der Realität der Wirklichkeit hat die von
Kapila zuerst systematisch begründete Samkhya-Schule ge-
pflegt, die monistische Lehre vom kosmischen Schein ist unter
dem Namen des »Vedanta« bekannt.. Die Samkhya-Lehre ist
vorgeformt schon in den Upanischaden und war ohne Zweifel der-
einst und vor der Vedanta-Lehre die klassische Philosophie
der indischen Intellektuellenschicht. Das beweisen schon ihre
Beziehungen zum Yoga, dessen Technik für ihre Konstruktionen
"-Qle Vorbedingungen schuf, und daneben der Einfluß, den sie
gerade auf die älteren Sektenbildungen und Heterodoxien,
‚darunter auch den Buddhismus, geübt hat. Ferner die Tatsache,
daß wichtige Teile des Mahabharata ganz offensichtlich zuerst
unter dem Einfluß der Samkhya-Lehre und erst später des Ve-
er danta gearbeitet sind. Endlich auch äußerliche Umstände, wie
die Zeit der ältesten systematischen Redaktionen !) der Lehre, und
‘ noch mehr: daß in der täglichen Wasserspende des Brahma-
nen noch jetzt Kapila und die alten Samkhya-Heiligen es
“sind, welche angerufen werden. Dagegen ist das Vedanta,
‚niedergelegt 2) in den Brahmasutras des Bädarayäna, später
kommentiert von dem bedeutendsten Philosophen der Schule:
Cänkara, das klassische System des späteren orthodox-brahmani-
schen Hinduismus geworden. Dies hat gewiß nichts Erstaun-
‚liches. Die stolze Ablehnung jeder Form des Gottesglaubens
und die Anerkennung der Realität der Wirklichkeit in der Sam-
'khya-Lehre mußte einer aus Brahmanen und ritterlichen Laien
_ zusammengesetzten vornehmen Intellektuellenschicht, wie sie
die Zeit vor der Großkönigstumsentwicklung kannte, leichter
zusagen als einer reinen Priesterkaste, zumal wenn diese unter
. dem Schutz patrimonialer Großkönige stand. Für sie war die
Existenz und der mystische Zutritt zur göttlichen Macht von
. zentralem Interesse. Und sie vermochte ihre Lehre auch leichter
in Einklang mit den Voraussetzungen der vedischen Litera-
tur zu bringen, — wie dies ja der Name (Vedanta— Ende, Ab-

1) Das älteste erhaltene Werk der Schule, das Samkhya-Karika des Isvara-
krishna, hat Bechanarama Tripathiin den Benares Sanskrit Series (Nr. 9), Benares
1883) übersetzt deutsch bei Deussen, Gesch.-d. Philos. I, 3. Die Aphorismen
sn (angeblich) des Kapıla sind ins Englische übersetzt von Beal.
Br, 2) Offiziell wird als Gründer der Schule »Vyasa« (= der Schaffer der Dispo-
7 'sition) genannt, ein Sammelname, der auch für den Redakteur der Mahabharata
' und den Sammler der Veden angegeben wird.

184 Hinduismus und Buddhismus.

schluß des Veda) auch als Ziel erkennen läßt. Der Versuchung,
die in ihrer Art sehr großartigen Konzeptionen des Vedanta
hier näher zu analysieren, muß widerstanden werden, da
für unsern Zusammenhang nur die allgemeinsten Grundlagen
von Bedeutung sind. Gewarnt werden muß vor der Vorstel-
lung: daß diese Lehren nur rationale Umschreibungen einer
»pessimistischen«, »weltverachtenden« Gefühlslage seien. Der-
artiges findet sich, wie bei den Hellenen, so auch in der altbrah-
manischen und schon der altvedischen Literatur. Aber als wirk-
liche grundlegende Gefühlslage erst in späten Upanischaden }).
Die großen indischen Lehrsysteme waren vielmehr rationale
Konzepticnen stolzer und in ihrer Art konsequenter Denker. Und
der mystische Charakter des Heilsguts, welcher ihre Lehren
allerdings stark bestimmte, war die Folge der inneren Lage einer
dem Leben als Denker über seinen Sinn, nicht als praktisch.
handelnd an seinen Aufgaben beteiligt, gegenübergestellten
Intellektuellenschicht. Die Gefühls- und Empfindungslage und
das »Weltgefühl« war mindestens zum Teil erst Folge, teils des
rational erschlossenen Weltbildes, teils aber der durch Kontem-
plation erstrebten Heilszuständlichkeit. Wenn in einer der Upani-
schaden?) als die drei Kardinaltugenden der Inder: Selbstbezäh-
mung, Freigebigkeit und »Mitleid« bezeichnet werden, so ist die
an zweiter Stelle genannte ritterlichen, die erste brahmanisch-
ständischen Ursprungs, das »Mitleid« aber offenbar das Produkt
‚der bei der apathischen 'mystischen Ekstase typisch sich ein-
stellenden liebesakosmistischen Euphorie, welche später im
Buddhismus zu universeller ethischer Bedeutung gelangte.
Unter den offiziellen sechs orthodoxen Veda-Schulen ?) waren
Samkhya und Vedanta so sehr die vornehmsten, daß die Meta-
physik der übrigen hier ganz beiseite bleiben kann. Auch die
Lehre der beiden großen Schulen geht uns ja nur insoweit

!) Maitrayana Upan. I, 2—4 ff. pflegt dafür angeführt zu werden.

2) Brihadaranyaka Up., V, 2, eine Stelle, auf welche Winternitz.
Gesch. der indischen Literatur, aufmerksam macht, der sıch dabei auch über den
Mangel ethischen Gehaltes der Upanischaden und ihren Grund ausspricht.

®) In der üblichen Aufzählung: Jaiminis Mimamsa, Kapilas Samkhya,
»Vyasass Vedanta, Gotamas Nyaya, Kanadas Vaigeshika, Patafjalis Yoga.
Das Vedanta wird dem alten Mimamsa, dem die Veden ritualistisch auslegenden
»Purva (frühen) Mimamsa« auch gegenübergestellt als» Uttara (späteres) Mimamsa«
(Mimamsa bedeutet schulmäßige Forschung schlechthin). Denn als schlechthin
im höchsten Sinn klassisch galten nur die beiden Mimamsa (Purva Mimamsa
und Vedanta).

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 185

etwas an, als sie die praktische Ethik in einer für unsern Zusam-

menhang wichtigen Art bestimmte.

Die »Orthodoxie« aller sechs Schulen äußerte sich darin,
daß sie die Autorität der Veden, das heißt — wie früher dar-
gelegt — insbesondere die Verbindlichkeit der in der brahmani-

schen Literatur entwickelten Ritualpflichten nicht bestritten
und die Stellung der Brahmanen nicht anfochten.

Die orthodoxen Philosophenschulen !) haben stets die
Pluralität der Heilswege (marga) anerkannt. Rituelle Werke,
Askese, Wissen waren die drei von Anfang an als klassisch aner-
kannten von ihnen. Nur die beiden letzten aber führten über die
Karman-Verkettung hinaus. Und zwar vor allem: das Wissen.
Dies Wissen war Gnosis, »Erleuchtung«, für welche die Ausdrücke
Bodhi und Buddha gelegentlich vorkommen. Seine magische
Bedeutung (namentlich bei den Yogins) lernten wir schon kennen.
Seine soteriologische Bedeutung lag darin, daß es die unheilvolle
Verknüpfung des Geistes mit der Materie, die »Materialisation«
(Upadhi) des Ich, aufzuheben vermochte. Den Zustand völliger
Beseitigung aller »materialen Unterlage« (Upadhi) bezeichnete
man später als Nirvana 2\: ein Habitus, der dann eintritt, wenn
alle Verknüpfung mit der Welt gebrochen ist. In der außer-
buddhistischen Vorstellung wird es nicht, wie im alten Buddhis-
mus, mit völligem »Verwehen« der Individualität gleichgesetzt,
sondern mit dem Ende des Leidens durch Unrast: es ist nicht
‘ein Verlöschen der Flamme, sondern ein stetiges, rauchloses
und nicht flackerndes Brennen, wie es eintritt, wenn aller Wind

‚sich gelegt hat ?).

Das Nirvana und a ähnlichen durch andere Worte be-
zeichneten Seligkeitszustände sind nicht notwendig jenseitige
indem Sinn, daß sie erst nach dem Tode des Erlösten eintreten ?).

1) Im Gegensatz zum Loka Yata, der als heterodox angesehenen Schule
: der »Materialisten«, welche Charvaka (etwa im 3. Jahrh. v. Chr.) begründete.
Sie lehnte alle Metaphysik und deshalb die Autorität der Veden ab, Vgl. über
sie Hertel, Das Pefchatantra (Iyı4) und Hilltbrandt, Zur Kenntnis der indischen
Materialisten (Festschrift für Kühn, 1916).

2) Dazu Oldenberg.a. a. ©. |

3) So z.B. im Mahabharata 30, 49). Das Bhagavadgita kennt den Zu-
stand in diesem Sinn.

4) Ganz naturgemäß mußte eine Metaphysik, welche das Nichthandeln und
Nichtfühlen als Hauptmerkmal der Befreiung vom Irdischen ansah, an den traum-
losen Schlaf als die diesem Zustand nächststehende Verfassung anknüpfen. Aller

Animismus behandelt den Schlaf als ein Fortwandern der Seele und die Upani-
schaden behandeln denn auch mehrfach den traumlosen Schlaf und Ekstase

‘ in

186 ren Hinduismus und Buddhismus,

Ganz im Gegenteil werden. sie gerade für Be De als Resul-.

tate der Gnosis, erstrebt. Dem klassischen Sramana verlieh
die vollendete Erreichung der Gnosis vor allem eine überaus

wichtige Qualität: die hinduistische »certitudo salutis«. Der hin-

duistischen Metaphysik entsprechend bedeutete dies zweierlei:

Einmal den schon gegenwärtigen Genuß der Seligkeit. Vor allem

das Vedanta legte auf diese überirdische Wonne des mit dem
Brahman Vereinigten das entscheidende Gewicht ). Dann aber:

die schon diesseitige Befreiung von der Karman-Verkettung.

Der durch vollkommenes Wissen erlöste »jivanmukti«2) war
dem ethischen Vergeltungsmechanismus entronnen: »an ihm

haftet keine Tat«. Das bedeutete, daß er im hinduistischen Sinn

»sündlos« war. »Ihn quält die Frage nicht mehr: was habe ich
für Gutes, was ‚ für Uebles getan ?« Es ist daraus geradezu die
für die Mystik charakteristische anomistische Konsequenz gezogen

worden: daß das Ritual ihn nicht mehr binde, er über ihm stehe

und daß er tun könne was immer °); ohne seine Seligkeit zu ge-
fährden. Namentlich den metaphysischen Gedankengängen
der Samkhya-Schule mußte diese Konsequenz naheliegen, die aber

auch von den Vedantisten (z. B. im Taittireya-Upanischad) ge-

zogen wurde #). Diese Folgerungen scheinen nun freilich keines- _

wegs restlos anerkannt worden zu sein. Und ganz begreitlicher-
weise: die Entwertung, welche das Ritual dadurch erfuhr, war
eine zu grundstürzende. Aber jene Vorstellungen dürften bei

der Entstehung der heterodoxen, ritualfeindlichen, Erlösungs-.
religionen eine überaus wichtige Rolle gespielt haben, wie ja jede

Mystik, als Selbsterlösung, wegen eben dieser anomistischen

Konsequenzen, den Priesterschaften unvermeidlich gefährlich

ın dieser Hinsicht als gleichwertig (Stellen bei Gough, Philosophy of the Upani-
shades p. 36).

1) Vel. z.B. Maitr. Brahm. Up. VI, 34,9. Das Glück der Seele, al in.
dieser Meditation reingewaschen ist von aller Unreinheit und in dem Selbst auf-.
gegangen ist, ist unbeschreibbar. Das. ro: »Wasser ist Wasser, Feuer ist Feuer,

Aether ist Aether, — man kann nichts Einzelnes darin unterscheiden; so auch
bei dem, der im Selbst aufgegangen ist.« Im Epos wiegt nicht in gleichem Maß
die Schilderung des Brahman als eines seligen Gefühlshabitus vor, sondern es
erscheint mehr als ein intellektuelles Leuchten, etwa wie die Quelle von Platons
Gnosis in der Politeia. Sonst wird es auch einfach dem Tiefschlaf verglichen. -

alt.
-3} Selbst Vater- und Muttermord. Nur werde er, heißt es, dergleichen zu
begehen eben ganz außerstande sein.
4) Vgl. dazu Gough, Philosophy of the Upanishades, p- 66 ff.

2) Der Ausdruck selbst gehört erst der neueren Sprache an, die Sache ist,

E, ET a TE ER EZ a ET alle 1 ERS OR De as A AN 7 ae Poll BAUEN 2.
N, r Pe DRASEN Aare RE RESULT si > Jene: SE E ER ER
m RE BE ENTER N er BE RE RN a
; h

« Me LER Er nt ® r

©... H. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 187

zu werden pflegt. Tatsächlich fühlten sich die Sramana als
die »Wissenden«. ‚den Brahmanen als bloßen Ritualtechnikern
überlegen, zumal das Prestige ihrer persönlichen, sichtbaren
‚Heiligkeit bei den Laien das weitaus größere war. Dies Spannungs-
"verhältnis innerhalb des brahmanischen und brahmanisch be-
einflußten Intellektuellentums lag eben ganz ebenso in der Natur
. der Sache, wie die Spannung zwischen Weltpriestern, ordinierten.
Mönchen der anerkannten Orden und Laien- Asketen im Oc-
cident. |
Dagegen war die Stellung des religiösen Virtuosentums inner-
halb des Hinduismus trotz mancher Aechnlichkeit eine etwas
‚andere als sie innerhalb des katholischen Christentums es war,
nachdem das Christentum endgültig den Charakter der kirch-
lichen Gnadenanstalt angenommen hatte. Zwar findet sich
der, logisch gewertet, gegenüber dem 'Karman-Determinismus
unkonsequente Gedanke der opera supererogatoria auch im Hin-
‘ duismus. Aber zum mindesten fehlt das Anstaltsorgan, welches.
aus dem Thesaurus dieser Leistungen hätteGnaden spenden können.
Und inaller Regel blieb daher an Stelle jener Konzeption vielmehr
"die alte einfache unmittelbare Hagiolatrie ‚bestehen: Die Ver-.
ehrung und Beschenkung des Sramana war ein rituell gutes Werk,
welches Verdienst erwarb. Der große Asket wurde Directeur de
läme (Guru, Gosain). Eine feste Beziehung zu einem Kirchen-
oberhaupt aber fehlte. Und wenigstens als Grundsatz blieb be-
stehen: daß der Einzelne ausschließlich durch eigene Leistungen,
nicht durch Anstaltsgnade ex opere operato, das Heil erwerben
könne, so daß der Sramana für Dritte nur entweder magisch
oder exemplarisch heilsbedeutsam wurde. ‚Entsprechend den
nn abgestuften Heilsständen: der Erlösten (jivanmukta),
der die Erlösung durch Askese oder Kontemplation außerwelt-
lich Erstrebenden, der rituell korrekten vedisch. gebildeten
Brahmanen und. weiterhin der einfachen Laienstände, wurde
naturgemäß versucht, auch. die Stufen der außerweltlichen
5; soteriologischen karmanfreien Heilssuche und. die innerweltliche
Karman-Ethik zueinander in ein organisches Stufenverhältnis
zu bringen. In der Samkhya-Soteriologie beispielsweise galten
stufenweise, von unten nach oben, als Mittel der Vollkommenheit:
. 1. Freigebigkeit — entsprechend der alten vedischen Tugend,
— 2. Verkehr mit weisen Freunden, — 3. eigenes Studium, —
4. Unterweisung anderer, — endlich 5. Meditation (üha, Vernunft-

188 Hinduismus. und Buddhismus.

überlegung). Wer wirklich nach dem höchsten Ziel strebt, soll
unbedingt Ataraxie (viräga) erstreben. Denn Begierde und
Kummer machen der Belehrung unzugänglich. Er soll daher

den Besitz aufgeben, vor allem aber sich der Gesellschaft mit

Menschen entziehen, außer mit solchen, die im Besitz der Er-
kenntnis sind. Die Erfahrung aller Virtuosenreligiosität über

die ungleiche religiöse Qualifikation der Menschen fehlte natürlich

schon dem alten Hinduismus nicht. Nach der Samkhya-Lehre

ist sie in den Dispositionen des Denkorgans (welches zur prakriti
gehört) begründet: aviveka, die»Nicht-Unterscheidung«, ist das
je nach Veranlagung verschieden starke Hemmnis der All-Er-
kenntnis. Indessen durch Konzentration, für welche später die
Mittel des Yoga rezipiert wurden, kann man seiner Herr werden.

Soziale Leistungen irgend welcher Art waren dagegen nach reiner |

Samkhya-Lehre für das Heil wertlos. Sogar die Anerkennung:
daß die Erfüllung ritueller Pflichten positiven Heilswert auch
für das Erlösungsstreben habe, scheint von dieser Lehre — ihrer
Beeinflussung durch das Laiendenken entsprechend — erst spät
rezipiert zu sein.

Die Vedanta-Lehre hat dagegen Riten und »Werke«, d. u:

die traditionellen sozialen Pflichten stets als wertvoll auch für
das Streben nach Erlösung geschätzt. An Stelle des alten der
Unverbrüchlichkeit des Rituals entnommenen Begriffs des »Rita«,

der kosmischen Ordnung, welche zugleich Realgrund alles Seins

war und also dem chinesischen Tao-Begriff nahe stand, trat in der
klassischen und späteren Literatur der Begriff des »Dharma«,
des für den Einzelnen verbindlichen »Pfades« des sozial-ethi-
schen Verhaltens, der »Pflicht«, in den Vordergrund, der aber
nun seinerseits Neigung zeigte, zugleich »kosmische Ordnung«

zu bedeuten. Die Wendung war durch die zunehmende Not-

wendigkeit, die innerweltlichen, vor allem rituellen, Pflichten

der Laien priesterlich zu reglementieren, gegeben. Auch im Ve-

danta war aber die Anerkennung der Bedeutung der äußern
Pflichten nur so gemeint: daß die korrekte Erfüllung der rituellen,

vor allem der Opferpflichten auch die Erlangung des rechten Wis- |

sens indirekt ermögliche, nicht: daß sie selbst ein Weg zur Er-
lösung sei. Nach dem klassischen Vedanta sind sie in jenem in-
direkten Sinn freilich auch dafür ganz unentbehrlich. Nur wer das
Wissen und damit die Seligkeit bereits voll erlangt hatte, dem
nutzten nunmehr, auch nach dem Vedanta, die Riten nichts mehr.

x II. "Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 189

Wenn so Alltagspflichten und Heilsweg in ein für die brah-

manische Auffassung leidlich befriedigendes organisches Stufen-
verhältnis zueinander gebracht waren, so konnte doch diese
‚Lösung den Bedürfnissen der gebildeten Laienschaft keineswegs
genügen. Vor allem nicht: der Ritterschaft. Wenn der Brahmane
die Meditation neben seinem rituellen Alltagsberuf, als dessen sinn-
volle Steigerung ins Außeralltägliche oder als esoterische Ergän-
zung betreiben und, vor allem, damit innerlich vereinbar finden
konnte, so doch nicht der Krieger. Dessen ständisches Dharma
war mit jeder Art von Weltflucht unvereinbar. Er konnte aber
nicht gesonnen sein, sich um deswillen als schlechthin religiös
minderwertig behandeln zu lassen. Dieses Spannungsverhältnis
zwischen Alltags-Dharma und religiösem Heilsstreben hat teils
zur Entstehung jener heterodoxen Erlösungsreligionen beigetragen,
von welchen später zu reden sein wird, teils aber zu einer weiteren

Entwicklung der Soteriologie innerhalb der Orthodoxie. Von

dieser ist schon jetzt zu sprechen. Einerseits deshalb, weil ihre
Anfänge sicherlich bis in die Zeit vor der Entstehung jener
Heterodoxien hinaufreichen !) oder neben ihnen hergehen.
Andererseits aber weil sie noch charakteristische Züge der alten
Intellektuellensoteriologie an sich trägt, freilich — in der uns
allein überlieferten Form — schon mit Ansätzen der späteren Hei-
landsreligiosität verbunden. Ihr klassischer literarischer Ort ist
freilich erst das (in endgültiger Redaktion etwa aus dem 6. Jahr-
hundert nach Christus stammende) Mahabharatha und insbe-
sondere eine jener dialogischen philosophischen Einschiebungen,
an welchen dieses von Priesterhänden zu: einem Kompendium
der Ethik umgestaltete Werk so überaus reich ist. Sie sind aber
‘offenbar, wenigstens zum Teil, priesterlich umgearbeitete und
angepaßte Reminiszenzen und Niederschläge jener Diskussionen,
welche in der hochgebildeten Kschatriya-Gesellschaft der Klein-
fürstenzeit über das Problem der Theodizee stattgefunden haben ?).
Wir finden in ihnen einerseits Reste des jedem Kriegsheldentum
naheliegenden Glaubens an ein »Verhängnis« und an ein wahlloses
Spiel des Schicksals mit dem Menschen °), welches nur schwer

+) Buddhistische Einflüsse finden sich im Epos erst in ganz späten Partien.

2) Gerade ein Teil der entscheidenden Züge des Bhagavadgita muß der alten
Ritterzeit entstammen, vor allem die »Schicksals-Ethik« des Rittertums.

3) Namentlich kämpft mit der Vorstellung, daß die Sünde doch letztlich

im Menschen selbst liege, die andre, daß die Sünde, eine unvermeidliche Frucht
der Taten abgelebter Zeiten, wie ein Fatum über dem Menschen schwebe, der

190 | Hinduismus und Buddhismus,

mit der Karman-Lehre vereinbar ist. Ferner, namentlich in den
Unterredungen König Yudhischthiras mit seinen Helden und mit
der Draupadi, Erörterungen über die »Gerechtigkeit« des indi-
viduellen Heldenschicksals und über das »Recht« des Krieges.

Viele von ihnen zeigen, daß die rein eigengesetzliche (»macchia-

vellistische« Auffassung des Fürsten-Dharma erst eine Folge-

rie-Epoche, teils der konsequenten brahmanischen Rationali-
sierung war. Ausführlich und etwa in der Art des Buchs Hiob
erörtert im Epos in seinem unverschuldeten Unglücke König
Yudhischthira ?) mit seiner Gemahlin das göttliche Weltregi-
ment. Die Frau kommt zu dem Ergebnis: daß der große Gott
mit den Menschen nur spiele nach seiner Laune. Und eine wirkliche
Lösung wird hier so wenig wie bei Hiob gefunden: man solle der-
artiges nicht sagen, denn durch die göttliche Gnade erhalten
die Guten Unsterblichkeit und — vor allem — ohne diesen Glau-
ben würde sich das Volk nicht tugendhaft verhalten. Das klingt

wesentlich anders, als die Philosophie der Upanischaden, die von

einem solchen Weltregiment eines persönlichen Gottes nichts weiß.
Es ist Uebernahme des alten Göttervaters der Brahmanas,

der über den unethischen, vedischenGöttern steht, unddiese Ueber-
nahme ist teilsweise bedingt durch die inder Zeit der Endredaktion

des Epos schon wieder aufgelebte Sektenreligicsität ‚mit ihren
persönlichen Göttern. Der persönlich gedachte Brahma ist dabei

mit Prajapati, identifiziert. Die vedischen Götter sind alle da. a

Aber sie sind machtlos. Der Held fürchtet sie nicht. Sie können

ihm nicht einmal helfen, nur die Stirn kühlen und ihn bewundern.

Er. selbst ist — z. B. Arjuna — Göttersohn. Aber ihn kümmert

auch der Vatergott wenig. Er ist von der Bedeutung des »Ver-
hängnisses« überzeugt, auch wo er äußerlich sich zu der Philo-
sophie der Brahmanen bekennt?). Das alte Walhall, der Krieger-
himmel des Indra, ist, scheint es, sein eigentliches Ziel und daher -

. erscheinung teils der politischen Verhältnisse der späteren Signo-

der Tod auf dem Felde der Ehre, der es ihm — hier wie überall er

' — verschafft. Das ist, wird wenigstens an einer Stelle gesagt,
besser als Askese und das Land, welches durch sie erreichbar ist.

Tugend, Gewinn und Genuß sucht der Mann, und Handeln ist

Mensch nur das Werkzeug sei, durch welches entweder ein dunkles Verhängnis
oder — korrekt — die Verkettung von Karman sich vollstrecke, (Mahabh.
XII, 22, 11 ff. zu vgl. mit-59, 13 ff,, ferner IV, 5 und andere Stellen. )
\ III, 29, 38 ff. Gerade dies A ein als alt geltender Bestandteil des Epos.
2) So E, W. Hopkins, Rel. of India p. 417.

IE Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. I gI

- besser als Nichtstun. Da nun aber dennoch auch der Held Askese
übt und da die Macht des Asketen und die Bedeutung des heili-
gen Wissens auch ihm völlig feststeht, so kann diese reine Helden-
ethik offenbar nur eine Seite der Sache sein. So ist es in der Tat.

"Ausführlich wird die Frage des ethischen Sinns des
Heldendharma, also des Krieges, abgehandelt in jener hochbe-
rühmten in Indien bis in die Gegenwart zum Repertoire jedes Rezi-
tators gehörigen Episode, die unter dem Namen Bhagavadgita be-
- kanntist!). Aeußerlich ist sie ein unmittelbar vor dem blutigen
‘Kampf der miteinander blutsverwandten Gegner stattfindendes Ge-
spräch zwischen dem Helden Arjuna, dem Bedenken über die Recht-
mäßigkeit des Tötens so nahestehender Verwandter in der Schlacht

kommen, und seinem Wagenlenker Krischna, der sie ihm mit

- Erfolg ausredet. Krischna gilt aber dabei dem Dichter bereits
als menschliche Inkarnation (avatar) des höchsten göttlichen
Wesens, des Bhagavat (»Erhabenen«) und wir befinden uns also
schon auf dem Boden jener Epiphanien, welche die unklassische
volkstümliche Heilandsreligiosität des späteren Hinduismus be-
_ herrschen. Immerhin stecken die weiter unten zu besprechenden
charakteristischen Gefühlszüge dieser wichtigsten Religiosität
des indischen Mittelalters noch in den Anfängen 2) und handelt
es sich in den wesentlichsten Punkten doch um ein Erzeugnis der
vornehmen Intellektuellenschicht der älteren Zeit. Es wird wohl
mit Recht angenommen, daß eine alte Gemeinschaft der Bha-
gavata- -Verehrer Träger der Soteriologie war, welche das Bha-
gavadgita wiedergibt°). Die Samkhya-Lehreliegt, wie Garbe schön
nachgewiesen hat, der ursprünglichen Fassung zugrunde. Erst
‚nachträglich hat eine klassizistisch-brahmanische Redaktions-
tätigkeit korrekt vedantistische Züge hinzugefügt. Nun galt
das Gedicht als Ausdruck rezipierter orthodoxer Lehre. Wie die
Gestalt Krischnas historisch aufzufassen sei, ist bestritten. Nach-
dem er gelegentlich (ebenso wie Buddha vor der urkundlichen
SE eststellung seiner historischen Persönlichkeit) für einen alten
£ Sonnengott gehalten worden war, traten hervorragende Forscher

—

Fr Nimtastsalle Sprachen der Erde übersetzt. De mit Syrznaliehe: Ein-
- leitung von Garbe (Leipzig 1901).

2) Denn nicht die Gefühlsandacht des a en später), sondern der
Gedanke der göttlichen Gnade (prasada) ist offenbar das alte und ae
stische am Bhagavadgita. (So auch E. W. Hopkins.)

3) Darüber jetzt R. G. Bhandakar, Vaisnavism, Saivism and minor re-
. ligious systems (Bühler’s Grundriß, Straßburg 1913).

192 / Hinduismus und Buddhismus,
dafür ein, daß er vielmehr der vergottete Stifter der Bhagavata-
Religion gewesen seit). Der Nichtfachmann kann das nicht ent-
scheiden. Zwingende Gründe aber gegen die einfachste Annahme:
daß die Gestalt der alten epischen Ueberlieferung entnommen und
von einem Teil der Kschatriya als Standesheros verehrt worden sei,
scheinen nicht eigentlich vorzuliegen. — Die Heilslehre des Bha-
gavadgita nun ist in ihren für uns ; wesentlichen Zügen die fol-
gende:

Auf Arjunas Bedenken dagegen, nahe Veıwandte in der
Schlacht zu bekämpfen, antwortet Krischna, genau angesehen,’
mit mehreren, untereinander heterogenen Argumenten. Ein-
mal ?®): der Tod dieser Feinde sei ohnedies beschlossen und würde
auch ohne Arjunas Zutun erfolgen, also: mit dem Verhängnis.
Dann °): Arjunas Kschatriya-Natur würde ihn auch ohne sein
Wollen in den Kampf treiben; er habe darüber gar keine Gewalt.
Hier wird die ethische Determiniertheit des Kasten-Dharma zur
Kausalität umgedeutet, — eine Konsequenz, welche sonst auch
ım Samkhya, dem sie als Folgerung aus der rein. materiell-
mechanischen Natur aller Komponenten des Handelns nahe lag,
nicht gezogen zu werden pflegt. Ferner — und dies ist das
theoretische Hauptargument: — was nicht da sei, könne man auch
nicht wirklich bekämpfen. Das klingt nach der Vedanta-Illusion.
Allein es wird, dem Samkhya gemäß, dahin interpretiert: daß.
nur der erkennende Geist »sei«, alles Handeln und Kämpfen aber
nur an der Materie hafte. Da der Geist zum Zweck der Erlösung
ja aus der Verstricktheit in die Händel der Materie befreit
werden soll, scheint das Argument schwächer, als es vom Stand-
punkt der Samkhya-Lehre aus war. Denn darnach ist eben das
unterscheidende »Wissen« das, worauf es ankommt. Ist der passiv
das Leben erleidende Geist einmal darüber zur endgültigen

| 1!) Kennedy, J. R-A.'S. 1908 P.506 vertritt diese Ansicht noch jetzt. Ebenso
Grierson, Ind. Ant. 37, 1908, der ihn Krischna Vasudeva nennt, und annimmt,
daß der alte Bhagavata-Gott Vasudeva erst später mit Vischnu identifiziert
worden sei. — Macnicol, J. R. A. S. 1913 p. 145, nimmt an. daß Krischna ein
alter (gelegentlich in Tiergestalt inkarnierter) Vegetationsgott gewesen sei und
daher Pflanzen- statt Tieropfer erhalten habe (Ursprung des Ahimsa ?). Er verweist .
auf die späteren Krischna-Pantomimen, bei welchen Krischna und Gefolge, rot
angestrichen (Sommer) gegen den weißen Dämon (den Winter) kämpften (entspre-
chend dem Kampf von »Xanthos« und »Malanthos« in Griechenland). Die Sekte
der Bhagavata-Verehrer gilt als im 4. vorchristl. Jahrhundert bezeugt, ihre
Entstehung verlegt Garbe a. a. O. einige Jahrhunderte vor Buddha.

Ahaus,
2X VIIE50:

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 193.

Klarheit gekommen, daß nicht er handelt, sondern daß er nur
das Handeln der Materie erleidet, so ist er in dessen Verdienst
und Schuld, inden Karman-Mechanismus, nicht mehr verstrickt.
Er wird, wie der klassische Yogin, zum Zuschauer seines eigenen
Handelns und aller seelischen Vorgänge in seinem eigenen Be-

wußtsein und dadurch frei von der Welt). Es bleibt aber die
' Frage: warum denn Arjuna unter diesem Umständen überhaupt
kämpfen solle. Das folgt zwar, korrekt hinduistisch, rein positiv
aus dem Kasten-Dharma des Kriegers, auf welches ihn Krischna
verweist 2). Dem Krieger ist Kampf — in einer für die epische
Zeit noch charakteristischen Wendung sagt Krischna: »gerechter«
Krieg — gut: ihn zu meiden bringt Schande; wer im Kampfe
fällt, kommt in den Himmel, wer darin siegt, beherrscht die Erde;
beides müsse, meint Krischna, dem Krieger gleich gelten. Allein
das konnte nicht die letzte Meinung sein. Denn es fragte sich ja
gerade, ob und in welchem Sinn das Handeln nach dem Kasten-
Dharma, also: eine Tat der Materie, nicht des Erlösung suchenden
Geistes, Heilswert haben konnte. In der Antwort darauf erst
liegt die religiöse Originalität der Konzeption, welche das Bha-
gavadgita wiedergibt. Uns ist das Minimisieren der Verflech-
tung in die Welt, das religiöse »Incognito« des Mystikers bereits
‚begegnet, welches die Folge der ihm eigenen Art von Heilsbesitz
ist. Der alte Christ hat seine Güter und Frauen, »als hätte er sie
nicht«. Im Bhagavadgita nimmt dies die besondere Färbung an:
daß sich der wissende Mensch gerade im Handeln, richtiger: gegen
sein eigenes Handeln in der Welt, bewährt, indem er das Ge-
botene — das istimmer: das durch die Kastenpflichten Gebotene
— zwar vollzieht, aber innerlich gänzlich unbeteiligt daran bleibt:
handelt, als handelte er nicht. Das ist beim Handeln vor allem
dadurch bedingt, daß man es ohne alles und jedes Schielen nach
. dem Erfolge, ohne Begierde nach seinen Früchten, vollzieht. Denn
diese Begierde würde ja Verstrickung in die Welt und also Ent-
stehung von Karman bewirken. Wie der alte Christ »recht tut
und den Erfolg Gott anheimstellt«, so tut der Bhagavata-Ver-
ehrer das »notwendige Werk«, ®) — wir würden sagen: »die For-

ı) XIII, 23: Wer den Geist und die Materie kennt, der wird nicht wieder-
geboren, wie auchimmerer gelebt habe.

Sale Sr ft.

3) Gemeint ist mit diesem Ausdruck Krischnas, wie XVIII, 48 Sao die
»angeborenes, also die durch Kasten-Dharma zugewiesene Obliegenheit, welche
mit der vom göttlichen Schicksal bestimmten identisch ist. (Vgl. III, 8. XVIII,
75 9% 23.)

Max Weber, Religionssoziologie II. ° 13

194 Hinduismus und Buddhismus.

derung des Tages« —, die »von der Natur bestimmte Obliegen-
heit«. Und zwar, — entsprechend der Exklusivität der Kasten-
pflichten ), — nur: diese und keine andere 2), ohne alle Beküm-
mertheit um die Folgen und vor allem: um den Erfolg für ihn
selbst. Den Werken kann man nicht entsagen, solange man
einen Körper (mit Einschluß der von der Samkhya-Lehre ma-
teriell gefaßten »geistigen« Funktionen) hat, wohl aber ıhren

Früchten 2). Auch Askese und Opfer sind nur bei innerem Ver--

“zicht auf ihre Früchte, also nur dann, wenn man sie vum ihrer
‚selbst willen« (wie wir sagen würden) vollzieht, nützlich für
die Erlösung %). Wer beim Handeln den Hang zu den Früchten
der Welt fahren läßt, »läd durch sein Handeln keine Schuld auf
“sich, weil er seine Handlung nur um des Körpers willen tut und
zufrieden ist mit dem, was sich von selbst bietet«®). Ein sol-
ches Handeln bleibt Karman-frei. — Es ist verständlich, daß
auch das Vedanta diese Lehren der Sache nach zu legitimieren i in
der Lage war. Von seinem Standpunkt aus ist das Handeln in
der Welt des scheinbar Wirklichen ein Weben an den Trugge-
weben des Maya-Schleiers, hinter welchem sich das göttliche
All-Eine verbirgt. Wer den Schleier gelüftet hat undsich mit dem
All-Einen eins weiß, der kann an diesem illusionären Handeln
ohne allen Schaden an seinem Heil weiter illusionär teilnehmen;
das Wissen macht ihn dagegen gefeit, dadurch in Karman ver-
strickt zu werden, und die Ritualpflichten ergeben die Regeln,
durch deren Innehaltung man sich gegen die Gefahr Bde
Handelns schützen kann.

Wenn so diese Weltindifferenz gerade des inneswelllichen
Handelns in gewissem Sinn die Krönung der klassischen indischen
- Intellektuellenethik bietet, so zeigt sich in dem Gedichte selbst
der Kampf, unter welchem sie allmählich ihre endgültige Gestalt
annahm. Zunächst gegen das altritualistische Brahmanentum:

1) Die Kastenpflichten bestehen in vollem Umfange. Kastenmischung z.B.
führt (nach I, 41) zur Hölle, und zwar auch für alle Ahnen, da kein ebenbürtiger,
also zur Verrichtung des Totenopfers qualifizierter, Nachkomme da ist.

2), XVIII, 47 steht eine jener klassischen, schon früher angezogenen Stellen:
»Besser ist selbst die mangelhafte Erfüllung der eigenen Pflicht, als die rechte
Ausübung der Pflicht eines anderen. Wer die ihm von der Natur bestimmte Ob-
liegenheit erfüllt, gerät nicht in Verschuldung.« Der zweite Satz ist die bhaga- |
vatistische Wendung jenes ethischen Grunddogmas des Hinduismus.

3 -XVIIL; 11...

a. VIH, 05,76. Andernfalls ren sie Karman.

BI V..20, 28%

Sie Die orthodoxen ı u. heterodoxen Freiläfehren der adlachen Intellektuellen. 105

Die Vers lehrer ist £ getragen von Begierde nach Glück, sie betrifft
die Gunas, die materielle Welt, nach deren Früchten sie strebt IR
Weiterhin aber blieb Problem die relative Bedeutung des der Heils-

lehre entsprechenden, dasheißt vom Erfolg absehenden und deshalb
Karman-freien Handelns in der Welt gegenüber dem klassischen

Erlösungsmittel der Kontemplation: die Stellung der innerwelt-
lichen zur weltflüchtigen Mystik also. Ausübung der Werke
sei vorzüglicher als das- Aufgeben der Werke, heißt es ein-
‚ mal?). Und die Herkunft der Bhagavata-Religiosität aus der

| ; Kschatriya- -Ethik macht es wahrscheinlich, daß diese Rangord-

nung die ältere ist gegenüber dem definitiven Standpunkt, der
gelegentlich umgekehrt die Meditation als Angelegenheit der durch
das entsprechende Charisma bevorzugten Heiligen höher stellt,
im allgemeinen aber beide Heilswege: das jnanayoga (richtiges
Erkennen) und das karmayoya (richtiges Handeln), jedes als
dem betreffenden Kasten-Dharma entsprechend, einander gleich-
ordnet. Auch in der vornehmen Laienbildung war eben die Stel-
lung der methodischen Kontemplation als des klassischen Wegs
zur Gnosis nicht mehr zu erschüttern. Und die Herkunft aus der
vornehmen Intellektuellenschicht verleugnet sich nirgends. So
in der absoluten Ablehnung der orgiastischen Ekstase und aller
aktiven Askese. Die sinnlose Askese, voll Begier, Leidenschaft
und Trotz, ist dem Bhagavadgita dämonischen Charakters >)
‚und führt ins Verderben. Dagegen ist die intime Beziehung der .
Bhagavata-Frömmigkeit zum klassischen Yoga ganz offensicht-
‚lich, auch dem Samkhya-Dualismus von erkennendem Geist
und erkanntem Bewußtseinsinhalt durchaus entsprechend und
an zahlreichen Stellen des Gedichts bezeugt. Der Yogin ist mehr
als ein Asket und — charakteristisch für die ursprüngliche Stel-
lung zur klassischen brahmanischen Heilslehre — auch mehr
als ein Erkennender %). Die Yoga-Technik der Atem- und
Vorstellungs-Regulierung wird gepriesen ®). Allgemein hin-
duistischen Grundsätzen entsprechen die Gebote der Welt-
'indifferenz: der Ablegung von Begierde, Zorn und Habsucht als
' von den drei Toren zur Hölle ®), die innere Befreiung von der

)

s VL, 46.
)
)

196 | Hinduismus und Buddhismus. ET ; i

Zuneigung zu Haus, Gattin und Kindern !), die absolute Ata- |

raxie?) als sicheres Merkmal des Erlösten. Im Gegensatz
mindestens zu den klassischen Grundsätzen des Yoga und auch
unvedantistisch, vielmehr eine schroffe Samkhya-Formel ist
der Satz, daß, wer Geist und Materie kenne, nicht wieder geboren
werde, »wie immer er auch gelebt habe«°). Diese anomistische
Konsequenz, welche wir als letzte Folge der Stellung des Er-
lösten (jivanmukti) im klassischen Hinduismus schon kennen,
wurde nun aber in der Bhagavata-Religiosität zu einem Motiv
in Beziehung gesetzt,-welches uns bisher noch nicht begegnet

ist und auch tatsächlich in der klassischen Lehre einen Fremd-.

körper bildet. 3 |

»Gib alle heiligen Werke auf und nimm bei mir allein deine
Zuflucht« sagt Krischna gelegentlich %). Selbst ein Bösewicht,
der ihn, Krischna, richtig liebt, wird, selig). Das Sterben mit
der Silbe »Om« und in Gedanken an Krischna gibt Sicherheit
gegen jenseitiges Verderben ©). Endlich und namentlich: jene
Lehre, daß das innerweltliche Handeln dann nicht heilschädlich,
ja positiv heilwirkend sei, wenn es vollzogen werde mit absoluter
Weltindifferenz, also mit Bewährung des mystischen Gnaden-
standes des geistigen Ich gerade auch gegenüber dem (schein-
bar) eigenen, durch Verflechtung in die materielle Welt bedingten
äußeren und inneren Tun und Sichverhalten, — diese mit den
allgemeinen Voraussetzungen der althinduistischen Erlösungs-
lehre leicht vereinbare Lehre findet sich positiv dahin gewendet:
das Handeln in der Welt ist dann und nur dann heilfördernd, wenn
es ohne allen Hang am Erfolg und den Früchten ausschließlich
auf Krischna bezogen wird, nur um seinetwillen und nur in Ge-
danken an ihn geschieht. Es ist ein Typus der Glaubens-
Religiosität, der da vor uns auftaucht. Denn »Glauben« im typi-
schen religiösem Sinn ist nicht ein Fürwahrhalten von Tatsachen
und Lehren: — dieses Fürwahrhalten von Dogmen kann nur
Frucht und Symptom des eigentlich religiösen Sinns sein —, son-
dern die religiöse Hingabe, der unbedingte vertrauensvolle Ge-
horsam an und die Beziehung des ganzen Lebens auf einen Gott

1X30.

i
Ir
=
N

I. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 197

oder Heiland. Als ein solcher Heiland zeigt sich hier Krischna.
Er übt durch Erlösung derer, welche zu ihm allein ihre Zuflucht

nehmen, »Gnade« (prasada). Das ist ein Begriff, der dem alt-

klassischen Hinduismus, bis auf vielleicht schwache Spuren
in einigen Upanischads, fehlt, schon weil er den überweltlichen

. persönlichen Gott voraussetzt und, im Grunde, auch eine

Durchbrechung der Karman-Kausalität oder doch mindestens
des alten Grundsatzes: daß die Seele ihres eigenen Schicksals -
alleiniger Schmied ist, bedeutet. Nicht der Gedanke der Gnaden-
spendung an sich ist der hinduistischen Religiosität ursprüng-

‚lich fremd: der hagiolatrisch angebetete Magier spendete ja

Gnaden kraft seines Charisma und die Gnade des überweltlichen
persönlichen Gottes oder vergötterten Heros lag mithin als die
Transponierung vom Menschlichen ins Göttliche ansichnahe. Wohl
aber ist der Gedanke, daß die Erlösung aus der Welt auf diesem
Wege zu erlangen sei, eine neue Erscheinung. Dennoch scheint
es nicht wohl möglich, die Entstehung dieser Heilands- und
Glaubensreligiosität der späteren Zeit, nach Buddha, zuzu-
schreiben, in welcher sie freilich, wie sich zeigen wird, üppig

‘emporwucherte. Die erste inschriftliche Erwähnung der Bha-

gavat-Religion scheint !) sich allerdings erst im 2. vorchrist-
lichen Jahrhundert zu finden 2). Das Bhagavadgita ist aber
bei näherem Zusehen so einheitlich durchtränkt von diesem Glau-
ben und offenbar nur durch die Ueberzeugung von der Bedeut-
samkeit gerade dieses Elements schon in seiner ersten Entstehung
verständlich, es gibt sich ferner so sehr als eine esoterische Lehre
einer religiösen Virtuosengemeinschaft hoherintellektueller Kultur,

daß doch wohl angenommen werden muß: gerade dieses Moment

sei der Bhagavata-Religiosität von Anfang an eigentümlich ge-
wesen. Nun ist ja die Unpersönlichkeit des Göttlichen zwar
die eigentlich klassische, aber vermutlich selbst in den Intellek-

1) Nach Bhandakar, Ind. Ant. 4ı (1912), -S. 13. S. jetzt auch denselben in
Bühlers Grundriß Vaishnavism Saivism and minor religious, 1913.
2) Es ist da von dem Kult desBhagavat Samkarshana auch Vasudeva (der

typische Name für den Krischna-Gott) die Rede. Kurz nachher findet sich, daß

ein Grieche, Heliodor, in Taxila sich einen Bhagavata nennt (J. R. A. S. 1909,
S. 1087 ff.). Die drei indischen Kardinaltugenden: dama (Selbstzucht), tyaya
(Freigebigkeit), apranada (Bescheidenheit) werden von dem halbgriechischen
Konvertiten auf einer Ehreninschrift für Vasudeva angenommen. (Z. D.M.G.
63, S. 587.) — Vorderasiatisch-iranische Einflüsse wären auch bei weit früherer
Entstehung der Religiosität nicht ausgeschlossen, aber ihre Annahme ist nicht
nötig. \

:
ler: i
er /
© ;

198 Hinduismus und Buddhismus.

tuellenschichten, selbst den brahmanischen, niemals ganz konse-
quent alleinherrschende gewesen. Am wenigsten wohl in den
Laienkreisen und besonders in dem in der Entstehungszeit des
Buddhismus schon stark entwickelten vornehmen, aber unmili-
tärischen Stadtbürgertum. Das Mahabharata als Ganzes ist
eben in seinen alten Bestandteilen eine eigentümliche Mischung
von Zügen alter stolzer humanistisch intellektualisierter Ritter-
ethik: — »dies heilige Geheimnis verkünde ich euch: nichts ist
edler als Menschentum«, sagt das Epos !), — mit dem bürger-
lichen Anlehnungsbedürfnis an die Gnade eines die Menschen-
geschicke nach seinem Willen lenkenden Gottes und mit priester-
lich-mystischer Weltindifferenz. In der unzweifelhaft der ratio-
nalen Intellektuellenreligiosität angehörigen, in ihrer konsequenten _
Form »atheistischen« Samhkya-Lehre scheint gelegentlich Vischnu
als persönlicher Gott eine etwas unklare Rolle zu spielen. Das
Yoga hielt stets, aus uns bekannten Gründen, am persönlichen
Gott fest. Von den großen persönlichen Gottheiten des späteren
Hinduismus ist jedenfalls außer Vischnu auch Civa keine Neu-

schöpfung. Er war nur von dem altvedischen Brahmanentum

literarisch, wegen des orgiastischen Charakters der alten Giva-
Kulte, totgeschwiegen. Während später und bis heute gerade die
orthodoxesten vornehmen brahmanischen Sekten givaitisch waren
und sind, — nur eben unter Ausmerzung der orgiastischen Ele-
mente aus dem Kult. Daß man zu einem Heiland als zu einer
Inkarnation des Göttlichen »seine Zuflucht nimmt« war ein
Begriff, der wenigstens der heterodoxen Intellektuellen-Soterio-
logie, vor allem der buddhistischen, von Anfang an geläufig
und schwerlich von ihr zuerst erfunden war. Schon weil, wie ge-
sagt, die Stellung des magischen Guru von jeher ‚gerade diesen
unbedingt autoritären persönlichen Charakter trug. Was der
alten klassischen Bhagavata-Religiosität zunächst noch fehlte
oder jedenfalls — wenn es in ihr schon existierte — von der vor-
nehmen Literatenschicht nicht rezipiert wurde, war die brünstige
Heilandsminne der späteren Krischna-Religiosität. Asehnlich
wie etwa die lutherische Orthodoxie die psychologisch gleich-
artige pietistische Christus- Liebe (Zinzendorf) als unklassische
Neuerung ablehnte.

Ihren Charakter als einer Intelleltnällen. -Religiosität be-

1) Hopkins hat diese Stelle zum Motto seines hier oft zitierten Werkes
(Rel. of India) gewählt. BFRNGEN } |

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 199

‚ währte die Bhagavata-Religiosität auch darin, daß sie die Gnosis
und also den Heilsaristokratismus des Wissens zunächst unbe-
. dingt beibehielt. Nur der Wissende hat das Heil. Ja sie führte

diese Konzeption erst in ihre letzten Konsequenzen durch, in-

dem sie die Heilswege »organisch-ständisch« relativierte. Alle
aufrichtig und mit ganzem Herzen beschrittenen Heilswege
führen auch zum Ziel. Zu demjenigen nämlich, welches der Heils-
sucher erstrebt. Die Unwissenden, »die am Werke hängen«, "das
heißt: die von dem Streben nach den Früchten des Handelns

nicht loskommen: zur Weltindifferenz nicht gelangen, soll man

dabei lassen. Der Weise zwar handelt in weltindifferenter Er-

hebung (Yoga), aber er heißt die Werke jener Unwissenden
ogut«!). Ganz ebenso wie der chinesische Mystiker die Masse
.. bei ihren materiellen Genüssen beläßt und selbst nach dem Tao
strebt. Und aus den gleichen Gründen: infolge der jedem reli-
giösen Virtuosen selbstverständlichen ‚Einsicht in. die Unter-

schiede der charismatischen Qualifikation. Die Veda-Kenner,
die Soma trinken (die ritualistischen Brahmanen) kommen in

den Himmel Indras?2) mit seinen zeitlich endlichen Freuden.

Krischna zu erschauen ist freilich weder durch vedisches Wissen,
noch durch asketische Bußübung möglich. Und direkt, durch das
Streben der Vereinigung mit dem Brahman, zu Krischna zu ge-

langen — wie die Vedantisten wollen — ist sehr schwer 3).

Die Erlangung jenes endlichen Heils, welches den aufrichti-
gen Verehrern der Götter winkt, hat Krischna denen ver-
liehen, welche, verlockt durch Begierde, — dasheißt: durch Haften

an der Schönheit der Welt — nicht imstande sind, ihm selbst

so zu nahen 9).
Das Entscheidende für die Beiden Selbst ist die »Bestän-
digkeit« im Gnadenstande. »Unwandelbar« (aviyabhicärin) zu

; sein, die certitudo salutis zu haben, ist das, worauf alles ankommt:

dann wird man auch in der Todesstunde Krischnas geden-
ken und zu ihm kommen. Und diese Gnade verleiht er denen,
welche richtig, d.h. nach dem Dharma, handeln ohne Rück-
sicht auf den Erfolg und ohne persönliches Interesse an ihrem
Tun. Man darf, occidental ausgedrückt, dem eigenen Handeln
BEN LDE: nur die Fiehlesche: »kalte u seiner Richtig-

Sı 277; 26.
1X, 30.
SPREE 3.
SSNIE 2175023,

200 ; | Ä Andale und Buddhismus.

keit, am Dharma gemessen, haben. Dann ist man wahrhaft welt- j
indifferent, also weltentronnen und dadurch karmanfrei. |
Das jedem Occidentalen Auffallende an dem Heiland Krischna
und das, was ihm von den späteren, durchweg von der Sekten-
theologie als sündlos hingestellten Heilanden scheidet, ist seine
ganz unbezweifelbare und auch unbezweifelte Untugendhaftigkeit.
Die allerärgsten und unritterlichsten Verstöße gegen Treu und
Glauben gibt er im Mahabharata seinem Schützling ein. Darin
zeigt sich wohl zunächst das relativ hohe Alter und die episch-
heroische, nicht astrale (sonnengöttliche) Herkunft dieser Figur,
deren vom alten Heldenepos geprägte Züge nun einmal nicht
fortretouchiert werden konnten. Die Heilslehre fand sich mit der
Tatsache dadurch ab, daß sie einerseits die Worte, nicht die
Taten, für das allein Wesentliche erklärte, andererseits die Welt-
indifferenz auch darauf bezog: das nun einmal vom Schicksal
(in der orthodoxen Vorstellung: letztlich durch Karman) uner-
forschlich Bestimmte geschieht und es gilt, wenigstens für einen
Gott, gleich, auf welchem Wege.
Offensichtlich ist die innerweltliche Ethik des Bhagavadgita
sorganisch« in einem wohl kaum noch zu überbietenden Sinn: die
indische »Toleranz« ruht auf dieser absoluten Relativierung aller
ethischen und soteriologischen Gebote. Sie sind organisch re-
lativiert nicht nur nach der Kastenzugehörigkeit, sondern auch
nach dem Heilsziel, welches der Einzelne erstrebt. Und es han-
delt sich nicht nur um negative Toleranz, sondern: I. um posi-
tive — nur: relative und abgestufte — Schätzung der entgegen-
gesetztesten Maximen des Handelns, 2. um Anerkennung der
ethischen Eigengesetzlichkeit, des gleichmäßigen Eigenwerts der
einzelnen Lebensgebiete, welcher daraus folgen mußte, daß sie alle
gleichmäßig entwertet waren, sobald es sich um die letzten
Probleme der Erlösung handelte. Daß diese Universalität des
organischen Relativismus nichts nur Theoretisches, sondern tiel
in das Gefühlsleben eingedrungen war, lehren die Dokumente,
welche der Hinduismus aus der Zeit seiner Herrschaft hinter-
lassen hat. In dersogen. Kanawsa-Vers-Inschrift des Brahmanen
Sivagana !) beispielsweise schenkt dieser zwei Dörfer zum-
Unterhalt einer von ihm gebauten Eremitage. Er hat durch
seine Gebetskraft seinem König geholfen, ungezählter Feinde
Herr zu werden und sie abzuschlachten: die Erde dampft in

!) Ind. Art. XIX, 1890, S. 61 (aus dem 8. Jahrh. nach Chr.).

=
=

MM. Die ln u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 201

diesen Versen, wie üblich, von Blut. Dann aber »baute erfrommen
Sinnes dieses Haus, auf welches seine Augen wendend ein Jeder

in der Welt von dem Makel des Kali-Zeitalters befreit wird«.

Er tat dies, weil er fand, daß das Leben belastet ist mit jeglicher

‘Art von Leid, mit Alter, Trennung und Tod, und daß diese Art

der Verwendung der einzige gute, allen Guten in der Welt be-
kannte Gebrauch des Reichtums sei. »Er baute es«, heißt es
in den folgenden Versen weiter, »in der Jahreszeit, in welcher der
Wind den Duft der Acoka-Blüten trägt und die Mango-Schöß-
linge sprießen. Schwärme schwankender Bienen erfüllen alles
rundum und mehr als sonst erzählt das Blitzen aus den Augen-
winkeln schöner Frauen von ihrer Liebe. Das Zeichen, das Liebe
auf ihren runden Busen prägte, enthüllt sich und ihr Leib sprengt
das Mieder, wenn sie, verwirrt, auf Schaukeln sitzen Angesicht

_ in Angesicht mit ihrem Geliebten. Lächelnd schlagen sie hastig

ihre halbgeschlossenen Augen nieder und nur das Zucken ihrer

Brauen verrät die Freude, die in ihrem Herzen lebt. Die Frauen

der Wallfahrer aber sehen das Land leuchten von Mango-Bäumen
und hören es tönen vom Summen trunkener Bienen. Und ihnen
kommen die Tränen.« Es folgt die Aufzählung der Abgaben für
Weihrauch und andere Bedürfnisse der Eremitage und ihre
Deckung. Man sieht, hier kommt alles, was das Leben enthält,
zu seinem Recht. Die wilde Kriegswut des Helden, dann die
Sehnsucht nach Erlösung vom immer neuen Trennungsschmerz,
aus dem das Leben sich zusammensetzt, die Stätte der Einsam-
keit für die Meditation und wieder die strahlende Schönheit
des Frühlings und das Glück der Liebe. Dies alles schließlich hinein-
getaucht in die resignationsgetränkte wehmütige Traumstim-
mung, welche der Gedanke des Maya-Schleiers erzeugen mußte,
in den ja schließlich alles: diese unwirkliche und vergängliche
Schönheit ebenso wie das Grausen des Kampfes der Menschen
untereinander, verwoben war. Diese hier in einem offiziellen
monumentalen Dokument!) niedergelegte Stellung zur Welt
durchzieht letztlich auch die charakteristischen Teile der indi-

schen Literatur. Realität und Magie, Handlung, Räsonnement

1) Die Inschrift steht damit keineswegs allein. Auch in einer Stiftungs-
urkunde (Ep. Ind. I, S. 269 £.), durch welche die Kaufleute und Händler einer
Stadt ein Kloster stiften für einen Civa-Asketen, der»suchend das höchste Licht
des Gottes, frei von der Finsternis der Leidenschaft, nie demGift sinnlicher Freude
unterworfen war«, wird als Vergleich (v. 69— 70) das Bild junger schöner Frauen
verwendet, welche beim Baden von Liebe zu reinem Prinzen ergriffen werden.

‚202 ‚Hinduismus und Buddhismus,

‚und Stimmung, geträumte Gnosis und scharf bewußtes Fühlen

gehen miteinander und ineinander, weil alle letztlich gleich un-

wirklich und unwesenhaft. bleiben gegenüber‘ en allein realen
göttlichen Wesen. — |

Mit diesem auf religiöser Weltentwertung gegründeten Uni-

versalismus und organischen Relativismus der »Weltbejahung«
befinden wir uns auf dem eigentlichen Boden der klassischen
indischen Literatenanschauung, wie sie die Intellektuellenschicht

der alten Adels- und Kleinfürsten-Epoche geschaffen hatte. Neben |

ihr aber gab es zweierlei andere Formen des Religiösen. Zunächst,

und zwar von jeher, jene massive volkstümliche Orgiastik, wel-
cher die Intellektuellen die Tür verschlossen hatten, und die sie
als ein Pudendum verabscheuten und verachteten oder die sie

ignorierten, wie sie es nach Möglichkeit noch bis in die Gegen-.

wart hinein taten. Alkoholische, sexuelle und. Fleischorgien,
magischer Geisterzwang und persönliche Götter, lebende und

apotheosierte Heilande und brünstige kultische Minne zu per- |

sönlichen Nothelfern, welche als Fleischwerdung großer er-
barmender Götter galten, waren hier zu Hause. Wir Kahen, daß

die Bhagavata-Religion, obwohl in ihrer Struktur noch inner-
halb der vornehmen Schicht heimisch, doch schon weitgehende

Konzessionen an den Heilandsglauben der Laien und ihr Bedürf-

nis nach Gnade und Nothilfe enthielt und werden später sehen,

wie unter stark veränderten Machtverhältnissen die herrschende
Intellektuellenschicht sich genötigt fand, jene viel weitergehenden
Kompromisse mit diesen plebejischen Formen der Frömmigkeit

zu schließen, welche die Quelle der spezifisch unklassischen

hinduistischen Sekten und namentlich der vorherrschenden Visch-
nu- und Giva-Religiosität des Mittelalters und der Neuzeit waren.

' Vorher aber haben wir uns noch zwei religiösen Erscheinungen

zuzuwenden, welche in allem Wesentlichem auf dem Boden der

alten Intellektuellenschicht gewachsen waren, aber vondemBrah-

manentum als nicht nur unklassisch, sondern als ärgste und
verwerflichste Ketzereien bekämpft, verflucht und gehaßt wur-
den: einem Tiger zu begegnen, hieß es, sei besser als diesen

Ketzern, weil er nur den Leib, sie aber die Seele verderben. Die

beiden Glaubensformen sind rein geschichtlich deshalb wichtig,

weil es ihnen während mehrerer Jahrhunderte gelang, — dem

Buddhismus zeitweise in ganz Indien, dem Jainismus in beträcht-
lichen Teilen Indiens, als herrschende Konfessionen anerkannt zu

IL. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen, 203

werden. Dies war nur vorübergehend. Aber die eine von ihnen:
‘der Buddhismus, entwickelte sich, wenn er auch in Indien —

wenigstens in Vorderindien — wieder völlig verschwand, zu einer
Weltreligion, deren teilweise die Kultur umwälzender Einfluß
von Ceylon und Hinterindien über Tibet bis nach Sibirien

reichte und China, Korea und Japan einschloß. Die andere:

der Jainismus, blieb im wesentlichen auf das klassische Indien
beschränkt und schrumpfte zu einer heute ziffernmäßig kleinen

Sekte ein, welche jetzt von den Hindus als zu ihrer Gemein-

schaft gehörig reklamiert wird. Sie bietet immerhin aber gerade
in unseren Zusammenhängen ein gewisses Interesse dadurch,

daß sie eine ganz spezifische Kaufmannssekte ist, so exklusiv

und noch exklusiver als die Juden es im Occident waren. Hier
also scheinen wir auf eine dem Hinduismus sonst offensichtlich
gänzlich fremde positive Beziehung einer Konfessiom zum öko-

nomischen Rationalismus zu stoßen. Der Jainismus I) ist von
den beiden Konfessionen, welche in schärfster Konkurrenz mit-
\ einander standen und beide in der klassischen Kschatriya-Zeit

im 7. und 6. vorchristlichen Jahrhundert entstanden, die ältere
und ausschließlicher indische und wir wenden uns auch aus sach-

lichen Zweckmäßigkeitsgründen der Darstellung ihm zuerst zu.

Wie zahlreiche andere Heilslehrer der ‘klassischen Zeit, so
entstammte nach der Ueberlieferung auch der Stifter der Jaina-
Askese, Inatriputra (Nataputta), genannt Mahavira (gestorben
um 600 vor Chr.), dem Kschatriya-Adel. Die ursprüngliche Her-
kunft der Sekte aus dem alten vornehmen Intellektuellentum.

_ drückt sich noch in der Versicherung der rezipierten Biographie ?)

aus: daß Arhats (Heilige) stets aus königlichem Geschlecht reiner

. Abkunft und niemals aus niederen Familien stammten. Auch

nicht, wird hinzugesetzt, aus Brahmanenfamilien ?). Darin
drückt sich der von Anfang an schroffe Gegensatz des aus Laien-

kreisen stammenden Sramana gegen ‘die ‚vedisch-brahmanische

4) Aus der neuerdings ziemlich reichen Literatur ist recht schätzenswert:
Mrs. Sinclair Stevenson, TheHeartof Jainism. Die monumentalen Haupt-

quellen‘ bietet Guerinots »Epigraphia Jaina« (Publications de l’Ecole francaise
de l’Extreme Orient X, 1908). Einige der wichtigsten Sutras liegen in den Sacred
Books of the East (Gaina Sutras, von Jacobi) übersetzt vor. Andere Literatur
ist an gegebener Stelle zitiert.

‘) Im Kalpa Sutra, übersetzt in den Sacred Books of the East p. 17 ff.

3, Nach dem Kalpa Sutra (S. 22) wurde Mahaviras Embryo deshalb
durch ein Wunder aus dem Leibe seiner brahmanischen Mutter in den einer
Kschatriya-Mutter überführt. RR £

2204 Hinduismus und Buddhismus.

Bildung aus. Die Ritualgebote und Lehren der Veden ebenso
wie die heilige Sprache werden schroff abgelehnt. Denn sie
sind von nicht der geringsten Bedeutung für das Heil, welches
vielmehr allein von der Askese des Einzelnen abhängt. In den
allgemeinen Voraussetzungen: daß die Erlösung in der Befreiung
vom Rade der Wiedergeburten bestehe, und daß sie nur durch
Loslösung von dieser Welt der Vergänglichkeit, des innerwelt-
lichen Handelns und des am Handeln haftenden Karman zu er-
langen sei, stand die Lehre völlig auf klassischem Boden. ' Sie
akzeptierte — im Gegensatz zum Buddhismus — im wesent-
lichen die klassische Atman-Lehre !), ließ aber, ebenso wie die
alte Samkhya-Doktrin, das Brahman, die göttliche Weltseele,
ganz beiseite. Heterodox war sie vor allem wegen der Ablehnung

der Veda-Bildung und des Rituals sowie des Brahmanentums.

Denn der absolute Atheismus der Lehre, die Verwerfung jeder
höchsten Gottheit und des gesamten hinduistischen Pantheon?),
wäre kein unbedingt zwingender Grund dafür gewesen, da auch
die sonstige alte Intellektuellen- Philosophie, vor allem die-
Samkhya-Lehre dem, wie wir sahen, zuneigte. Freilich verwarf
der Jainismus auch alle orthodoxe Philosophie, die Vedanta-
nicht nur, sondern auch die Samkhya-Doktrin. Dennoch stand
er der letzteren nahe in gewissen metaphysischen Vorausset-
zungen. So namentlich in der Ueberzeugung vom Wesen der Seele.
Alle Seelen — das heißt dieeigentlichen, letzten Ich-Substanzen —
sind nach ihm dem Wesen nach einander gleich und ewig. Sie
und nur sie, nicht eine absolute, göttliche Seele, sind »jiva«,
Träger des Lebens. Und zwar sind sie (im scharfen Unterschied
gegen die buddhistische Lehre) eine Art von Seelen-Monaden,
die unendlicher Weisheit (Gnesis) fähig sind. Die »Seele« ist nicht
ein bloß passiv empfangender Geist, wie bei der orthodoxen
Bhagavata-Religion, sondern, dem weit stärker ausgeprägten
Zusammenhang mit der alten aktiven Selbstvergottungs-As-
kese entsprechend, ein aktives Lebensprinzip, dem als Gegen-
satz (ajiva) die Trägheit der Materie gegenübersteht. Der Leib
als solcher ist das Uebel. Der Zusammenhang mit der Kastei-
ungs-Magie blieb beim Jainismus, innerhalb der durch seine

1) Die Existenz der Seele wurde scholastisch-ontologisch .mittelst des
Saptabhangi Nyaya; der Theorie, daß jede Behauptung siebenfach verschieden
gemeint sein könne, bewiesen.

2) Der spätere Jainismus hat zahlreiche einzelne Gottheiten des orthodoxen
Hinduismus — u. a. die Kindergottheit (Ep. Ind. II, S. 315 /6) — übernommen,

V , > P

SER Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 205

intellektualistische, also antiorgiastische Herkunft gegebenen
qualitativen Schranken, enger als bei irgendeiner anderen Er-

lösungsreligion Indiens. Dies drückt sich schon darin aus, daß
der Jainismus anstatt der gänzlich entthronten Götterwelt die

großen Virtuosen der Askese, der Stufenfolge nach: den Arhat,
Jina, und als höchsten: den Tirthankara, bei Lebzeiten als Magier
und nach dem Tode als exemplarische Nothelfer göttlich ver-
ehrte !). Von insgesamt 24 Tirthankaras war nach der Legende
Parsvanatha (angeblich im 9. vorchristlichen Jahrhundert) der
vorletzte, Mahavira aber der letzte. Das »prophetische Zeit-
alter« ist mit ihnen geschlossen. Nach ihnen hat niemand mehr
die Stufe der Allwissenheit und auch nicht mehr die vorletzte
Stufe (manahparyaya) erreicht. Denn wie die Qualität der
brahmanischen Gnosis sich in Stufen steigert, so stuft sich das
jainistische Charisma nach dem Kalpa Sutra 2) ständisch sieben-
fach ab je nach den Stufen des Wissens: von der Kenntnis der
Schriften und heiligen Traditionen zur Stufe der Erleuchtung
über die Dinge dieser Welt (Avadhi): der ersten übernatürlichen
Wissensstufe, sodann zur Fähigkeit des Schauens (Hellsehens),
dann zum Besitz magischer Kräfte und der Fähigkeit der Selbst-
verwandlung, dann (5. Stufe) zur Kenntnis der Gedanken aller
Lebewesen (manahparyaya: der zweiten übernatürlichen Wissens-
stufe), weiter zur absoluten Vollkommenheit, Allwissenheit (kevala,
höchste übernatürliche Wissensstufe) und Freiheit von allen
Leiden (6. Stufe) und damit endlich (7. Stufe) zur Gewißheit der
letzten Geburt«. Von der Seele des vollkommen Erlösten sagt
daher das Acharanga Sutra°), daß sie, qualitätlos, körperlos,
tonlos, farblos, geschmacklos, gefühllos, ohne Auferstehung, ohne
Kontakt mit der Materie, wissend und wahrnehmend »ohne
Analogie« (also: bildlos und unmittelbar), ein vunbedingtes« Da-
sein führen werde. Wer im Leben die rechte intuitive Erkennt-
nis erlangt hat, sündigt nicht mehr. Er sieht, wie Mahavira, alle
Götter zu seinen Füßen, ist allwissend. Mahaviras (irdischer)

1!) Diese Exklusivität der Heroolatrie wurde von den Vertretern der Ortho-
doxie noch in der Spätzeit, welche doch die Inkarnationen orthodoxer Götter

‚kannte, als spezifisch unklassisch und barbarisch empfunden. »Wie kann der

Arhat, der nur zufällig zur Erde kam und durch Tugend Glück erhielt, mit Civa
verglichen werden ?« läßt eine Inschrift (Ep. Ind. V, S. 255 aus dem ı2./13.
Jahrhundert) ein gefeiertes Schulhaupt des ır. Jahrhunderts im Religions-
gespräch gegen die Jaina ausrufen.

EA OESECLESLE

5,0.

206 | Hinduismus und Buddhismus. wen: : = nn

End-Zustand, in den der vollendete Asket ingcht, u auch 1)

»Nirvanas (in diesem Fall = dem späteren jivanmukti) genannt. _
Dieser Zustand des jainistischen Nirvana bedeutet aber — wie
Hopkins zutreffend bemerkt hat — im Gegensatz zum buddhisti-

schen nicht Erlösung von der »Existenz« überhaupt, sondern:

»Erlösung vom Leibe«, der Quelle aller Sünden und Begierden
und aller Begrenztheit der geistigen Kräfte. Man sieht sofort
klar die geschichtliche Beziehung zur wunderkräftigen Magie.
Daher ist zwar das Wissen auch bei den Jaina das höchste — in
Wahrheit: das magische — Mittel der Erlösung, wie bei allen
klassischen Soteriologien. Der Weg aber, es zu erlangen, ist

neben Studium und Meditation in höherem Grade als bei anderen
Literatensekten und ähnlich wie bei den Magiern: die Askese.

Sie ist bei ihnen geradezu auf die äußerste Spitze getrieben: die
höchste Heiligkeit erlangt, wer sich zu Tode hungert 2). Im
ganzen aber ist sie gegenüber der alten primitiven Magier-Askese

im Sinne der »Weltabkehr« spiritualisiert. »Hauslosigkeit« ist
. der grundlegende Heilsbegriff. Sie bedeutet Abbruch aller Welt-
beziehungen, also vor allem Indifferenz gegen Sinneseindrücke
und Vermeidung alles Handelns nach weltlichen Motiven 3),

Aufhören üherhaupt zu »handeln«®), zu hoffen und zu wün-
schen ?). Ein Mann, der nur noch fühlt und denkt: »Ich bin |

Ich« ®) ist »hauslos« in diesem Sinn. Er sehnt sich weder nach
dem Leben noch nach dem Tod ?), — weil: beides »Begierde«

wäre, die Karman wecken kann —, hat weder Freunde noch
verhält er sich ablehnend zu Handlungen Anderer ihm gegenüber

(z. B. zu der üblichen Fußwaschung, die der Fromme am Heiligen
vollzieht 8). Er handelt nach dem Grundsatz, daß man dem
Uebel nicht widerstehen solle 2) und daß sich der Gnadenstand
des Einzelnen im Leben im Ertragen von Mühsal und Schmerzen
zu bewähren habe. Die Jaina waren daher von Anfang an nicht
BT Sutra II, 15.

2) - Fälle sind” inschriflich herenet Ep (12. Tahrh)): ein

Heiliger hat sich in Gegenwart der Gemeinde zu Tode gehungert. Ep.Ind. V, 152:
ein Prinz aus dem Gangestal, der nach großen Kriegszügen Jaina-Asket wurde
(10. Jahrhundert) tut das ‚gleiche.
2) Ach, 8. 1;4,1
22,
)L 2,4 | Br
®) Ebendal, 6, 2: Coskneate gegen das Tat tvam asi der Upanischaden.
?) Ebenda, I, 7,8 |
"),Ebenda,sIk:2; 13.
®) Ebenda, II, 16.

3
4
Be

2° 1. Die ‚orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 207...

_ eine Gemeinschaft von einzelnen, im Alter oder temporär sich
dem Asketenleben hingebenden Weisen. Und auch nicht einzelne
Virtuosen lebenslänglicher Askese. Auch nicht bloß einer Viel-
heit einzelner Schulen und Klöster. Sondern’ ein besonderer
Orden von »Berufsmönchen«. Sie haben vielleicht zuerst, jeden-
falls aber von den älteren vornehmen Intellektuellenkonfessionen
am erfclgreichsten, die typische zwiespältige Organisation der
_ hinduistischen Sekten: die Mönchsgemeinschaft als Kern, die
Laien (upasaka, Verehrer) als Gemeinde unter der geistlichen
‚Herrschaft der Mönche, durchgeführt. Die Aufnahme des No-
vizen in die Mönchsgemeinschaft erfolgte in der klassischen Zeit
_ unter einem Baum!) nach Ablegung aller Juwelen und Gewän-
‘, der als Zeichen des Verzichts auf allen Besitz durch Ausraufen
der Haare und Beschmieren des Kopfes und endete mit der Mit-
teilung der Mantra (magischen und soteriologischen Formel) ins
‚Ohr des Novizen durch den Lehrer 2). Die Strenge der Welt-
‚ flucht scheint gewechselt zu haben. Nach der Ueberlieierung
müßte sie zunächst immer weiter gesteigert worden und ent-
weder die absolute Besitzlosigkeit oder die unbedingte Keusch-
heit — es ist streitig, welche von beiden — erst nachträglich
als absolutes Gebot eingeführt worden sein. Indessen da diese
nachträgliche Einführung dem Mahavira zugeschrieben wird,
im Gegensatz zu den milderen Geboten des vorletzten Tirthan-
kara, ist sie eben mit der Stiftung des Mönchsordens selbst iden-

tisch. Eine dauernde Spaltung des Ordens durch Neuerungen

entstand zuerst im I. Jahrh. unserer Zeitrechnung, als ein Teil
der Mönche die Forderung absoluter Unbekleidetheit mindestens
‚der ‚heiligen Lehrer durchführten, ein anderer, und zwar die
Mehrheit, sie ablehnte ®). Da die Gymnosophisten in vielen

. Punkten ihres Rituals die archaistischere Praxis haben, auch

‘von den hellenischen Schriftstellern erwähnt werden — sie dis-
putierten mit den hellenischen Philosophen — und da ihr spä-
terer Name den indischen Quellen ursprünglich allein bekannt
. gewesen, der Name »Jaina« dagegen jüngeren Ursprungs zu
sein scheint, so handelte es sich in diesem Fall wohl um eine.
Akkommodation der Mehrheit der Mönchsgemeinschaft an die

1) Auch ein Symptom hohen Alters des Ordens.
?) Wie alt dieser später für alle indischen Sekten Elche Bauch ist,
dürfte schwerlich feststellbar sein.

ih Das Schisma führte zu einer völligen Trennung auch der kanonischen
Literatur beider Teile und zu Sonderkonzilien.

208 Hinduismus und Buddhismus. _ | a

Welt im Interesse der Erleichterung der Propaganda, die denn
auch in den folgenden Jahrhunderten die stärksten äußeren

Erfolge hatte. Die Gymnosophisten trennten sich mit dem An- =

spruch, daß nur sie die eigentlichen »Nirgrantha« (Fesselfreien)
seien, als »Digambara« (in die Weltweite gekleidet) von dem Rest,
den »Swetambara« (Weißgekleideten), und zogen die Konsequenz,
die Weiber von der Möglichkeit der Erlösung ganz auszuschließen.
Eine weitere Spaltung entstand, als das Beispiel des Islam hier,
wie einst in Byzanz, den Kampf gegen die Idole in die Gemeinde
trug und eine bilderfeindliche Sekte entstand. Die Swetambara-
Sekte umfaßte naturgemäß die Masse der Jaina, die Digambara
hat im ıg. Jahrhundert die englische Polizei aus der Oeffent-
lichkeit verscheucht.

Die klassischen Jaina-Regeln erlegten dem Mönch, damit er
vor jeder Verstrickung in persönliche oder örtliche Beziehungen
und Attachements bewahrt werde, die Pflicht ruhelosen Wan-
derns von Ort zu Ort auf. Eine peinliche Kasuistik regelte die
Art seines Bettelns so, daß die völlige Freiwilligkeit des Gebens
und die Vermeidung jeden Karman erzeugenden Handelns des
Gebers (für welches dann der Mönch verantwortlich gewesen
wäre) gesichert schien. Der Mönch soll, um alles »Handeln« zu
meiden, tunlichst nur von dem leben, was die Natur freiwillig
ım Ueberfluß bietet oder was beim »Haushalter« (Laien) ohne
eine darauf gerichtete Absicht überflüssig vorhanden, also inso-
fern der Naturgabe ähnlich ist). Das Gebot der wandernden
Heimatlosigkeit trug naturgemäß dazu bei, dem Orden eine ge-
waltige missionierende Kraft einzuflößen. Die Propaganda wurde
überdies geradezu empfohlen 2). — In völliger Umkehrung des
Wandergebots für die Mönche schärft dagegen die Regel für die
Laien die Gefährlichkeit des Reisens ein: denn dadurch geraten
sie in Gefahr, unkontrolliert und unwissend wie sie sind, in Sün-
den zu verfallen. Dasunsschon bekannte hinduistische Mißtrauen
gegen den Ortswechsel, wenigstens jeden Ortswechsel ohne Be-

1) Massenhafte Einzelvorschriften in allen Jaina Sutras. Nicht nur alle
. gute Nahrung und Wohnung muß abgelehnt werden (Ach. Sutra I, 7, 2), sondern
esmuß auch vermieden werden, daß der Haushalter entweder aus Uebereifer,
(I, 81) oder umgekehrt, weil der Mönch schmutzig ist und stinkt (II, 2,2),
° irgend etwas eigens für den. Bettelmönch herrichtet: denn daran haftet Karman,
Die »Regeln für Yatis« (Lehrer) schärfen daher auch besonders ein, den Laien
nicht zu fragen, ob er dieses oder jenes Objekt habe, denn er könnte es sich im
Eifer auf unrechtem Wege verschaffen.
2\ Ach, Sutra I, 6,5:

3 , II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 209

gleitung durch kontrollierende Seelsorger, wurde dadurch bei

% den Jainas auf die Spitze getrieben. Für jegliche Reise mußte der

Guru die Erlaubnis und die Instruktionen geben, die Reiseroute
und höchste Reisedauer sowie das erlaubte Höchstmaß der Reise-
ausgaben vorher genau feststellen. Diese Vorschriften sind cha-

rakteristisch für die Stellungder Jaina-Laien überhaupt. Siewaren
‚schlechthin unmündig und wurden durch Inspektionsreisen des

Klerus und der Sittenwächter unter Kirchenzucht gehalten.
Der neben der »rechten Erkenntnis« zweite »Edelstein« des Jaina:

. die »rechte Einsicht«, bedeutete für den Laien. blinde Unterord-
nung unter die Einsicht des Lehrers. Denn im Gegensatz zu der
immerhin weitgehenden »organischen« Relativierung im ortho-

. doxen Hinduismus gibt es in der klassischen Jaina-Soteriologie

nur ein absolutes Heilsziel und also nur eine Vollkommenheit,

‚der gegenüber alles Andere nur Halbheit, Provisorium, Unreife

und Minderwertigkeit ist. Das Heil wird stufenweise erreicht

. — nach der verbreitetsten Jaina-Lehre nach 8 Wiedergeburten,

gerechnet von der Zeit an, zu welcher man auf den rechten Pfad

_ gelangt ist. Auch der Laie also soll täglich eine bestimmte Zeit
(48 Minuten) meditieren, muß bestimmte Tage (4 mal monatlich

meist) die volle Mönchsexistenz führen und außerdem es auf sich

nehmen, bestimmte Tage besonders streng zu leben, das Dorf
“an ihnen nicht zu verlassen und nur eine Mahlzeit zu sich zu

nehmen. Das Laien-Dharma konnte eben nur eine möglichste

en Annäherung an das Mönchs-Dharma bedeuten wollen. Vor al-
lem also: der Laie_soll die ihm obliegenden Pflichten durch 'be-

sonderes Gelübde auf sich nehmen. Die Jaina-Konfession gewann

dadurch den typischen Charakter einer »Sekte«, in die man be-

sonders aufgenommen wurde. |
Die Disziplin der Mönche war streng. Der Acharya (Superior)
des Klosters !), meist nach dem Alter, ursprünglich aber nach

ae Auch alle beständig wandernden .Mönche waren, offenbar seit schon

‚langer Zeit, je einem Kloster zugeteilt, welches sie kontrollierte. Die Boden-
verleihungen, ohne welche Klöster auch im Jainismus nicht existieren konnten,

wurden hier der Form nach als ‘widerrufliche, periodisch ausdrücklich neu zu
bestätigende Leihe konstruiert, um die Fiktion der absoluten Freiwilligkeit
der Gaben und der Eigentumslosigkeit aufrecht zu erhalten. (Wie die Inschriften

- ergeben, vollzogen sich die Stiftungen meist so, daß der Stifter einen Tempel

baute und dasLand für den Lehrer stiftete: Ep. Ind. X,S. 57 ausdemo. Jahrh.)
Dem Rang nach blieb der einsam lebende Sadhu dem Klostermönch gegenüber
höher geschätzt. Auch der Upadhaya (Lehrer) stand hinter ihm zurück. Er darf

‚nur die Texte verlesen, der ae hatte pen hinaus das Recht, sie authen-
‚tisch zu erklären.

“Max We b er: Religionssoziologie II. IA

210 2 _ Hinduismus and Buddhismus - 2 i
Charisma vom Vorsaneer ee De von der Gemeinde er
bestimmt !), nahm den Mönchen die Beichte ab und erlegte
Buße auf. Der zuständige Klostersuperior.?) kontrollierte das

Leben der Laien, welche zu diesem Zweck in Samghas (Diözesen) en =

diese weiter in Ganas (Sprengel) und diese endlich in Gachchas

(Gemeinden) geteilt waren. Jede Laxheit eines Acharya rächte 2

sich durch magische Uebel, Verlust des Charisma und namentlich
Machtlosigkeit gegen die Dämonen ?). 2
Dem materiellen Inhalt der Gebote nach stellte die a
Askese, — der dritte Edelstein: die »rechte Praxis«, — an die
Spitze aller Regeln das »Abimsa«: das absolute Verbot der Tötung
(himsa) lebender Wesen. Bei den Jaina ist das Ahimsa zuerst

wohl unzweifelhaft aus der Ablehnung der, unkonsequenterweise,

aus dem alten vedischen Opferritual von den Brahmanen bei-
behaltenen Fleischopfer entstanden. Neben der scharfen Polemik
gegen diese vedische Praxis beweist dies gerade auch. die uner-
hörte Vehemenz, mit der von ihnen dies Gebot des Nichitötens
durchgeführt wurde. Der Jaina durfte sich selbst das Leben
nehmen und sollte es (nach der Ansicht mancher) tun, wenn er
entweder seine heilswidrigen Begierden nicht zu beherrschen
vermochte oder umgekehrt das Heil erreicht hatte *j. -Aberzer
durfte fremdes Leben auch nicht indirekt und unwissentlich
antasten. Aus dem ursprünglichen antiorgiastischen Sinn des
Vegetarismus wurde dieses Verbot vielleicht hier zuerst in den
Sinnzusammenhang der Einheitlichkeit alles Lebens transpo-
niert. Als der Jainismus in einigen Königreichen offizielle Staats-
religion wurde, mußte eine Akkommodation stattfinden. Zwar
lehnen noch heute korrekte Jaina es ab, in Kriminalgerichtshöfen

1) In einer Jaina- -Gemeinde entstand ein Schisma, weil der von einem Suri
designierte Nachfolger vor diesem gestorben und nun sein Schüler als solcher
kraft Charisma die Nachfolge verlangte, die Gemeinde aber es mit einem anderen
hielt (Hoernle, Ind. Ant. XIX, 1890, S. 235 f.). -

2) Ein Acharya, der das Haupt einer Gachchha ee oder Sakha
(Schule) war, hieß Suriund, wenn er lehrende Jünger um sich hatte, gani. Listen
von Lehrern der einzelnen Gachchhas sind inschriftlich erhalten. S. z.B. Ep.
1n0.-11,9..30 1.2. 11148..1984L

>) Ein korrekter Acharya heißt Tyagi-Acharya, ein laxer Sithilacharya.
In einer Jaina-Chronik (Hoernle a. a: ©. S. 238) schlägteine Göttin (Deva) einen
Acharya in einem Augenblick sittlicher Laxheit mit einem Augenübel. Wieder
zu Kräften gelangt, bedroht er sie und bekehrt sie zu seiner Upasaka (Laien-
schwester), worauf sie ihn — nachdem er ihr überdies Süßigkeiten gespendet hat
— von seinem Augenübel befreit.

4) Was nach ı2 Jahren Askese möglich war.

zu sitzen, während sie in der Zivilrechtspflege gut verwendbar

sind. Aber für das Militär mußte ein Ventil geschaffen werden,

_ ähnlich wie das alte Christentum es-tat.. Der König-und die
‘Krieger also durften nach der revidierten Lehre »Verteidigungs-
kriege« führen. Die alte Vorschrift wurde nun dahin uminterpre-

tiert, daß sie für Laien nur die Tötung »schwächerer« Wesen,
nicht bewaffneter Feinde, ausschließe. In dieser Form ist das

-Ahimsa der Jaina in die äußersten Konsequenzen getrieben wor-

den. Koerrekte Jaina brennen in der dunklen Jahreszeit kein
Licht, weil es Motten verbrennen, zünden kein Feuer an, weil es

Insekten töten würde, sieben das Wasser, che sie es kochen,
‚tragen einen Mund- und Nasenschleier, um das Einatmen von
Insekten zu hindern !), lassen sorgfältig jede Stelle der Erde, die

sie betreten, mit weichen Besen fegen, scheren Kopf und Leib
nicht (raufen statt dessen die Haare mit den Wurzeln aus)
um nicht Läuse mit der Scheere töten zu müssen?) und gehen
nie durch Wasser, um nicht Insekten darin zu zertreten >).
Das Ahimsa hatte zur Folge, daß die Jaina am Betrieb aller
Gewerbe, bei denen Leben gefährdet wurde, also aller derjenigen,
die Feuer verwandten, mit scharfen Instrumenten arbeiteten
(Holz- oder. Steinarbeit), vom Maurergewerbe und überhaupt
von der Mehrzahl aller gewerblichen Berufe sich ausgeschlossen

sahen. Gänzlich unmöglich war für sie natürlich der landwirt-
schaftliche Beruf, vor allem das Pflügen, weiches stets das Leben

von Würmern und Insekten gefährdete).
Das nächstwichtigste Gebot für Laien war die Begrenzung

- des Besitzes. Man sollte nicht mehr als das »Nötige« haben. Das

1) Man wäre versucht, bei dem bekannten Spottwort vom »Mückenseihens,

. welches Jesus gegen die jüdischen Literaten anwendet, eine irgendwie in Vorder-
_ asien verbreitete Kenntnis dieser indischen Praxis vorauszusetzen. Denn eine

entsprechende Vorschrift existierte bei den Juden, soviel bekannt, nie.

2) Die höchste Frömmigkeit ist, sich von Insekten peinigen zu lassen, ohne
sie zu verscheuchen. Die großen Tierspitäler der Jaina sind bekannt, am berühm-
testen jenes Spital, in welchem (auf Kosten der Stadt) 5000 Ratten unterhalten
wurden (J. R. As. Soc. 1,1834, 5.06).

-%) Die Innehaltung dieser rituellen Vorschrift trug angeblich mit zum
Niedergang der Jaina bei. Der jainistische König Komarpal von Anhilvara
verlor Thron und Leben, weil er seine Armee bei Regenzeit nicht marschieren
lassen wollte. Dr

*, In dieser Hinsicht ist die Lage der Digambara (Gymnosophisten) und
Swetambara verschieden. Die ersteren stellen, da ihre Mönchsaskese wesent-
lich strenger ist, ähnlich den Buddhisten mildere Ansprüche an die Laien, die
bei ihnen dem eigentlichen Heil ohnehin fern bleiben. Ein Teil von diesen
treibt Ackerbau.

_ “ s 14*

ER Hinduismus und Buddhismus.

Gebrauchsvermögen ist in manchen Jaina-Katechismen auf

26 bestimmte Gegenstände beschränkt !). Ebenso ist der Be-
sitz von Reichtum überhaupt, über das zur Existenz erfor-

derliche Maß hinaus, heilsgefährlich. Man soll den Ueberschuß -
an Tempel oder Tier-Spitäler hingeben, um sich Verdienst zu

schaffen. Und dies geschah in den wegen ihrer Wohltätigkeits-
Anstalten berühmten Jaina-Gemeinden im weitesten Umfang.
Wohlgemerkt: der Erwerb von Reichtum an sich war kei-
neswegs verboten, nur das Streben darnach, reich zu sein
und das Kleben daran: ziemlich ähnlich wie im asketischen
Protestantismus des Occidents. Wie bei diesem, war die »Besitz-
freude« (parigraha) das spezifisch Verwerfliche, keineswegs der
Besitz oder Erwerb an sich. Und die Aehnlichkeit geht weiter:

das bei den Jaina überaus streng genommene Verbot, Falsches

oder Uebertriebenes zu sagen und die absolute Redlichkeit

im ökonomischen Verkehr, das Verbot jeglicher Täuschung
(maya) 2) und jeglichen unredlichen Erwerbs, wozu vor allem

jeder Erwerb durch Schmuggel, Bestechung und irgendwelche
Arten unsolider Finanzgebarung gehörten (adattu dama) schloß

die Sekte einerseits von der typisch orientalischen Beteiligung

am »politischen Kapitalismus« (Vermögensakkummulation der

Beamten, Steuerpächter, Staatslieferanten) aus und wirkte

‚andererseits — bei ihnen und bei den Parsen — ebenso wie bei

den QOuäkern im Occident gemäß der (frühkapitalistischen)
Devise: »honesty is the best policy«. Die Redlichkeit der Jaina-

Händler war berühmt ®). Und ebenso ihr Reichtum: es wurde

früher behauptet, daß mehr als die Hälfte des Handels Indiens
durch ihre Hände gehe®). Daß die Jaina — wenigstens die

Swetambara-Jaina — fast durchweg Händler wurden, hatte,
wie wir dies später ebenso bei den Juden sehen werden, rein
rituelle Gründe: nur der Händler konnte das Ahimsa wirklich streng -
durchführen. Und auch die besondere Eigenart des Erwerbes

- war durch rituelle Gründe bestimmt: die — wie wir sahen a

1) Darunter findet sich freilich als Nr. 21 ‚der Generalposten »das sonst
wirklich Nötigee. Bücher z.B. können nur auf Grund dieses Titels besessen er

2) Wer Täuschung verübt, wird als-Weib wiedergeboren.

®) Im übrigen ist die Pflicht, auch im Salon unbedingt die Wahrheit zu
sagen, später insofern temperiert worden, als man zwar nichts Unwahres sagen
. darf, das Wahre aber, wenn es dem andern. en ist, nicht unbedingt
sagen muß.

a). Balfours Cyclopaedia er India, s. v. a "Vol. 11, S. 403; rechte Spalte, =

Mitte. Das trifft jetzt nicht mehr zu.

“

N
zB

= Vz Zach =
a N?
Bu NS

u. Die orthodoxen a, heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 213
hei na starke Perhorreszierung und Erschwerung
des Reisens beschränkte sie auf den Platzhandel, in erster Linie,

_ wiederum wie die Juden, das Bank- und Geldleih-Geschäft. Der

aus der Wirtschaftsgeschichte des Puritanismus bekannte »as-
_ ketische Sparzwang« wirkte auch bei ihnen im Sinn der Verwer-
‚tung des akkumulierten Besitzes als Erwerbskapital statt als
Gebrauchs- oder Rentenvermögen 2)... Daß. sie dabei in. die
Schranken des Handelskapitalismus gebannt blieben und keine
Organisation des Gewerbes schufen, hatte — außer in den uns
schon bekannten Schranken, welche ihre hinduistische Umge-

bung mit ihrem Traditionalismus und daneben der patrimo-
niale Charakter des Königtums dem in den Weg stellte, — wieder-

' um in ihrem rituell bedingten Ausschluß vom Gewerbe und außer-

dem — wie bei den Juden — ihrer rituellen Isolierung überhaupt
seinen Grund. Ihre starke Vermögensakkumulaticn, welcher
das Gebot, nicht mehr als das »Nötige« zu behalten (Parigraha
viramana vrata) nur eine sehr elastische Schranke setzte ?),
wurde, wie bei den Puritanern, durch den streng methodischen
Charakter der ihnen vorgeschriebenen Lebensführung begün-
stigt. Meidung von Rauschmitteln, Fleisch- und Honiggenuß,
absolute Meidung jeglicher Unkeuschheit und strenge eheliche
Treue; Meidung von ständischem Stolz, von Zorn und allen Lei-
densschaften sind bei ihnen wie bei allen vornehmen Hindus

selbstverständliche Gebote. Nur der Grundsatz: daß jegliche

Emotion als solche zur Hölle führt, ist wohl noch strenger durch-
geführt. Und weit schärfer als bei andern Hindus wird bei ihnen,
auch den Laien, die Warnung vor unbefangener Hingabe an

‚»die Welt«eingeschärft. Man kann die Verflechtung in Karman °)

nur meiden durch strengste methodische Selbstkontrolle und
en theit, durch Hüten der Zunge und überlegte Vorsicht

in allen Lebenslagen. Ihre Sozialethik rechnet zu den Verdiensten

1) Dies ist es, was als lobha (Geiz) verpönt ist.
2) Mrs, Sinclair Stevenson (Heart of Jainism) erwähnt das Gelübde eines
Jaina aus der jüngsten Vergangenheit: »nicht mehr als 45 000 Rupien« erwerben

_ undden Ueberschuß verschenken zu wollen, — wobei offenbar ganz selbstverständ-
‚lich war, daß er diesen Betrag zu verdienen keine Schwierigkeiten haben werde.

8) Karman faßte die Jaina-Dogmatik (vgl. das von Jacobi in der Z. D.M. GC.
60, 1906 übersetzte Kompendium Umasvatis) als einen materiellen Giftstoff
auf, der durch Leidenschaft erzeugt werde. Es korrespondiert das mit der uns
hier nicht weiter interessierenden Theorie von den gröberen und feineren Leibern, -
in welche die Seele gehüllt ist und von denen der feinste sie bei der Seelenwande-
rung begleitet: Alles ziemlich archaische Welse die für das hohe Alter
der Sekte sprechen.

214 Hinduismus und Buddhismus.
Ale Sn der unsre und Den a Bekleidung de
Armen, die Schonung und Pflege der Tiere, die Versorgung der
Mönche (der eigenen Konfession !), Lebensrettung anderer und
Freundlichkeit gegen sie: man soll von ihnen gut denken, ihr Ge-
fühl nicht verletzen, sie durch eigene hohe Moralität und Höf-
lichkeit zu gewinnen suchen. Aber man soll sich nichtan andere e
binden. Die fünf großen Gelübde der Mönche enthalten neben
Ahimsa, Asatya tyaga (Verbot der Unwahrhaftigkeit), Ashaya
vrata (Verbot, etwas zu nehmen, was nicht freiwillig geboten .
wird), Brahmacharya (Keuschheit), als fünftes: Aparigraha
vrata: der Verzicht auf Liebe für irgend jemanden oder irgend
etwas. Denn Liebe weckt Begehren und erzeugt Karman.
Es fehlt trotz jener rituellen Gebote gänzlich der christliche Be-
griffe der »Nächstenliebe«. Und darüber hinaus sogar etwas,
was der »Liebe zu Gott« entspräche. Denn es gibt keine Gnade
und Vergebung, keine Reue, welche die Sünde auslöschte, und
sein wirksames Gebet 2). Der wohlerwogene Heilsvorteil,
welchen die Tat dem Täter bringt, ist Leitstern des Handelns.
»Das Herz des Jainismus ist leer.« |

Aecußerlich angesehen, kann diese Behauptung für die Jaina
ebenso wie für die Puritaner irrtümlich erscheinen. Denn die
Solidarität gerade der Mitglieder der Jaina-Gemeinden unter-
einander ist und war von jeher sehr stark entwickelt. Mit auch
darauf beruhte, wie bei vielen amerikanischen Sekten, ihre
ökonomische Machtlage, daß die Gemeinde hinter dem Einzelnen
stand, und daß er, wenn.er den Ort wechselte, alsbald wieder bei
seiner Sekten-Gemeinde persönlichen Anschluß hatte. Aller-
dings aber war diese Solidarität ihrem inneren Wesen nach von.
der spezifischen altchristlichen »Brüderlichkeit« ziemlich weit
entfernt und, ähnlich dem sachlichen Rationalismus der puri-
tanischen Wohlfahrtspflege, mehr ein Ableisten verdienstlicher
Werke als Ausfluß eines religiösen Liebesakosmismus, von wel-
chem der Jainismus vielmehr in der Tat nichts weiß.

Trotz ihrer strengen disziplinären Unterordnung unter den
Mönchsklerus war von jeher stark im Jainismus der Einfluß der.

)

1) Der Konfessionalismus der Jaina war darin stets stark ausgeprägt und
kontrastierte mit der sonstigen hinduistischen Gepflogenheit, unterschiedslos
die Heiligen aller Art zu beschenken. 2

2) Vgl. Mrs Sinclair Stevenson a.a. ©. S. 292: »Es wäre Sünde, wenn eine a
Mutter um Erhaltung des Lebens ihres Kindes beten würde«. Denn das wäre “2
Begehren und weckt Karman. LER -

. 215

= ae ee) 2: die buddhistischen klassischen

Schriften wendet sich ihre Literatur ja an sanskritunkundige

Kreise in deren Sprache. Die Laien waren es, — hier wie im

Buddhismus, — welche in Ermangelung anderer Kultcbjekte
die Hagiolatrie und die Idolatrie einführten und durch um-
fassende Bauten und Stiftungen die hieratische Architektur
und das hieratische Kunstgewerbe zu außerordentlicher Blüte
brachten !). Sie konnten dies, weil sie wesentlich den besitzen-
den Klassen, vornehmlich dem Bürgertum, angehörten. Gilden-
vorsteher werden schon in der älteren Literatur als Laienver-
tıeter erwähnt, und bis heute sind die Jaina in den westindischen
Gilden am stärksten vertreten. Der Laieneinfluß steigt heute
wieder und äußert sich namentlich in dem Bestreben, die bisher
isolierten Einzelgemeinden über ganz Indien hin zu einer Gemein-

schaft zu verknüpfen. Die starke Organisation und Verknüpfung

der Laien- Gemeinde mit den Mönchen war aber von jeher vor-
handen und bildete für den Jainismus — im Gegensatz zum
Buddhismus — das Mittel, die Konkurrenz der brahmanischen
Restauration des Mittelalters und. die islamische Verfolgung
zu überdauern 9.

Auch die Entstehung der Sekte liegt ja dem ersten Auf-
kommen der indischen Städte zeitlich nahe. Das bürgerfeind-
liche Bengalen andererseits hat sie am wenigsten rezipiert.
Aber man hat sich vor der Vorstellung zu hüten: daß sie ein
»Produkt« des »Bürgertums« gewesen sei. Sie entstammte der
Kschatriya-Spekulation und der Laien- Askese. Ihre Lehre: die
Anforderungen, welche sie an die Laien stellten, insbesondere
aber ıhre rituellen Vorschriften waren als Alltagsreligiosität nur
für eine Händlerschicht dauernd erträglich. Aber sie erlegte auch
einer solchen Schicht, wie wir sahen, höchst lästige Schranken
auf, wie sie selbst sie aus ihrem ökonomischen Interesse heraus
sich nie geschaffen oder auch nur ertragen hätte. Hochgekom-
men ist die Sekte wohl zweifellos, wie alle hinduistischen ortho-

-doxen und heterodoxen Gemeinschaften, durch die Gunst von

Fürsten. Und es liegt außerordentlich nahe und wird mit Recht
auch angenemmen °): daß der Wunsch, sich von der lästigen

>. 2) Wesentliche Teile des buddhistischen hieratischen Bedarfes an Bauten
und Paramenten fehlten allerdings den Jaina.
2) Dazu zu vgl. Hörnle, Presid. Adress 1898 Royal Asiatic Soc. of Bengal
und Mrs. Stevenson a.a.0.
3) Namentlich von Hopkins a.a.O©.

ENTER
BR

216 : Hinduismus und Buddhismus.

Macht der Brahmanen zu befreien, für diese Fürsten das wich-
tigste (politische) Motiv gewesen ist. Die größte Blüte der Jaina-
Religion fällt nicht in die Zeit des Aufstieges des Bürgertums,
sondern gerade in die Zeit abnehmender politischer Städte- und
Gilden-Macht, etwa vom 3.—13. Jahrhundert unserer Zeitrech-

nung, — eine Zeit der Blüte auch für ihre Literatur, — wo sie
namentlich auf Kosten des Buddhismus Boden gewannen. Ent-
standen scheint die Sekte in dem Gebiet östlich von Benares
zu sein, von wo sie nach Westen und Süden wanderte, ‚während

sie in Bengalen und auch in Hindostan schwach blieb. In
einigen südindischen und in dem Reich der westlichen Chalukya-
. Könige war sie zeitweise rezipierte Staatsreligion. Dort im Westen
sind auch bis in die Gegenwart die Hauptstätten ihrer Pflege

geblieben.

Nach der hinduistischen Releiralan ee auch der
Jainismus in ziemlich weitem Umfang dem Schicksal der Hin-

duisierung nicht. In seinen Anfängen hatte er die Kasten igno-
riert. Sie haben zu seiner Soteriologie keinerlei auch nur indirekte
Beziehung. Eine Verschiebung erfuhr dies schon, als unter dem

Einfluß der Laien der Tempel- und Idol-Kult immer größere‘
Dimensionen annahm. Dem genuinen Jaina-Mönch war die,

Pflege der Tempel und Idole richt möglich, da sie Karman
wirkte. Ihm ziemte neben der Beschäftigung mit seiner Selbst-

erlösung nur die Stellung als Guru und Lehrer. Die Aufgabeder

Pflege der Tempelidole fiel also in die Hände der Laien, und wir
finden die eigentümliche Erscheinung, daß der Tempelkult mit
Vorliebe in die Hände von-Brahmanen !) gelegt wurde, weil
diese für solche Zwecke geschult waren. Die Kastenordnung be-
mächtigte sich nun der Jaina.‘ In Südindien sind sie voll-

ständig in Kasten gegliedert, während im Norden die hinduisti-
sche Auffassung dazu neigt, sie — dem uns bekannten Typus

‚entsprechend — als eine Sektenkaste zu behandeln, was sie stets

nachdrücklich ablehnten. In den nordwestindischen Städten

aber standen sie noch aus den Zeiten der Gildenmacht her viel-
fach im Konnubium mit sozial gleichgeordneten, also vor allem:
Händler-Schichten. - Die modernen Vertreter des Hinduismus

sind geneigt, sie für diesen zu reklamieren. Die Jaina selbst haben

auf eigentliche Propaganda verzichtet. ‘Ihr »Gottesdienst« um-

ı) Naturgemäß, wie bei allen Tempel-Brahmanen, solcher von etwas
degradiertem Rang. '

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 217

faßt eine Predigt, in der ein »Gott« nicht vorkommt, und Aus-

legung heiliger Schriften. Ihr Laienglaube scheint!) im allge-

meinen dahin zu neigen, daß es wohl einen Gott gebe, dieser

‚sich aber um die Welt nicht kümmere und sich begnügt habe,

zu offenbaren, wie man sich von ihr erlösen könne. Die Zahl der
Bekenner geht, wie eingangs gesagt, wenigstens relativ zurück.
Diese eigentümlich schwankende Lage der Sekte lag zum

Teil in den uns bekannten hinduistischen Verhältnissen, teils

aber auch in ihrer ursprünglichen inneren Eigenart begründet.

Ihre ritualistische Stellung war nicht völlig geklärt und konnte

esin Ermangelung eines überweltlichen Gottes und einer an seinem
Willen. verankerten Ethik nicht sein, nachdem sie die Laien-
gemeinde einerseits fest mit der Mönchsgemeinde verknüpft,

andererseits doch als von ihr streng geschieden konstituiert

hatte, ohne ihr doch ein festes eigenes Ritual zu geben. Und
auch in der Heilslehre selbst lagen Unausgeglichenheiten. Denn

sie war widerspruchsvoll insofern, als ihr höchstes Heilsgut ein

nur durch Kontemplation zu erlangender geistiger Habitus, ihr
spezifischer Heilsweg aber Askese war. Zum mindesten neben
der Meditation und Kontemplation und ihr jedenfalls gleich-
berechtigt standen die radikal asketischen Mittel. Die Magie
wurde nie wirklich ganz abgestreift und die ängstliche Kontrolle

‚der ritualistischen und asketischen Korrektheit vertrat die

Stelle einer vollkommenen und geschlossenen Durchrationali-
sierung im Sinne einer innerlich einheitlichen Methodik, sei es
einer rein kontemplativen Mystik, sei es einer reinen aktiven

Askese. Die Jaina selbst haben ‘sich stets als eine spezifisch

asketische Sekte empfunden, und zwar insbesondere im
Gegensatz gegen die, von eben diesem Standpunkt aus, von ihnen
als »weltlich« geschmähten Anhänger des Buddhismus.

Wie der Jainismus und noch deutlicher als er stellt sich auch
der Buddhismus dar als entstanden in der Zeit der Städteent-

wicklung, des Stadtkönigtums und 'Stadtadels. Sein Stifter

war Siddharta, der Sakya Simha oder Sakya Muni, genannt
Gautama°), der Buddha ®), geboren in Lumbini im heute nepa-

1) Nach Gesprächen J. Campbell Omans (Mystics, Ascetics and Saints
of India 1903) mit jainistischen Kaufleuten. |

2). Gautama ist .der Name des brahmanischen. Rischi, von welchem die
offenbar seitaltem brahmanenfeindliche Sakya-Sippe abzustammen beanspruchte.

3) Die Bezeichnung Buddha: der Erleuchtete, war alt. »Pratibuddha« war
ein brahmanischer Mönch, der durch Meditation die Erleuchtung enangr hatte
oder suchte.

218 | Hinduismus und Buddhismus _ E . ne

lesischen Gebiet am Fuß des Himajaya. Seine Flucht aus dem El- % 5

ternhaus in die Einsamkeit, »der große Verzicht« (auf die Welt)
gilt den Buddhisten als Stiftungszeit des Buddhismus. Er ge
hörte der adligen (Kschatriya-)Sippe der Sakya von Kapilavastu -
an. Gildevorsteher spielen auch in den alten literarischen Doku-
menten der Buddhisten ebenso wie der Jainisten und erst recht
unter inschriftlich erhaltenem Namen von Donatoren der buddhi-
stischen Klöster eine hervorragende Rolle Oldenberg macht
darauf aufmerksam, wie die ländliche Umgebung, Vieh und Weide =
für die altbrahmanischen Lehrer und Schulen mindestens der älte-
ren Upanischadenzeit, die Stadt und das Stadtschloß mit seinem

auf Elefanten reitenden König aber für die Buddha-Zeit charak-
teristisch sind und wie die Dialogform die hereingebrochene

Stadtkultur widerspiegelt. In den jüngeren Upanischaden ist

all dies freilich schon im Werden. Aus dem literarischen Cha-
rakter ließe sich hier offenbar ein Altersunterschied nicht leicht

ableiten. Schon leichter aus ‚der sachlich naturgemäßen Auf- |
einander- und Auseinanderfolge der Ideen hier und dort. Der

alte Buddhismus weiß, wie die Samkya-Lehre und die Jaina-

Sekte, vom Brahman nichts. Im Gegensatz zu beiden lehnt er
aber auch das Atman und überhaupt diejenigen »Individuali-

täts«-Probleme ab, mit welchen die philosophische Schulsote-

riologie sich abgemüht hatte. Dies geschieht teilweise in so

pointiert gegen diese ganze-Problematik gerichteter Art, daß diese

- letztere schon voll durchgearbeitet gewesen sein muß, ehe sie

in solcher Weise als nichtig und wesenlos abgetan werden konnte.
Den Charakter als eine ganz spezilische vornehme. Intellek-
tuellensoteriologie trägt er an der Stirn geschrieben, ganz abge-
sehen davon, daß alle Selbstzeugnisse ihn dahin stellen. Die
Tradition läßt den Stifter um eine Generation jünger sein als

Mahavira, den Stifter des Jaina-Ordens. Die Angabe ist wahr-

scheinlich, weil nicht wenige buddhistische Ueberlieferurgen
die Konkurrenz des neuen Ordens gegen den alten und den Haß

der Mitglieder des letzteren gegen die Buddhisten zur Voraus-

seizung haben. Diesen Haß spiegeln gelegentlich auch jainisti-

sche Ueberlieferungen wider. Er ist außer durch die Konkur-
renz an sich auch durch den inneren Gegensatz des buddhisti-
schen Heilsstrebens gegenüber nicht nur dem klassisch brahmani-

schen, sondern gerade auch dem jainistischen begründet.

Der Jaina-Orden ist eine selır wesentlich asketische =

. 219
Gemeinschaft in dem spezifischen Sinn, den wir mit »aktiver
Askese« hier verbinden. Das Heilsziel ist, wie bei aller indischen
Intellektuellensoteriologie, die ewige Ruhe. Aber der Weg ist

_ Weltabkehr und Selbstabtötung durch Kasteiung. Kasteiung

aber ist nicht nur mit äußerster Willensanspannung verknüpft,

‚sondern trägt leicht emotionale und unter Umständen geradezu
hysterische Konsequenzen im Schoße. Sie führt jedenfalls nicht

leicht zu jenem Gefühl der Sicherheit und Ruhe, welches für eine
auf Ablösung von dem Treiben und Sichquälen der Welt gerich-
tete Heilssuche den entscheidenden Gefühlswert haben mußte.
Diese »certitudo salutis« aber: der diesseitige Genuß der Ruhe der
Erlösten, ist ja, pyschologisch angesehen, die von den indischen
Religionen letztlich erstrebte Zuständlichkeit. Der indische Heil-
sucher will, sahen wir, als »jivanmukti« der Seligkeit des welt-
entronnenen Lebens schon im Diesseits sich erfreuen. Es ist für
die Beurteilung des alten Buddhismus wichtig, im Auge zu

behalten, daß seine spezifische Leistung es war: diesem und
nur diesem Ziele nachgegangen zu sein, unter rücksichtsloser

Beseitigung aller Heilsmittel, die mit ihm nichts zu tun hat-
ten. Um deswillen hat er ebenso die- asketischen Züge, welche
der Jainismus trug, gänzlich ausgemerzt wie alle Spekulationen
über irgendwelche Probleme, — diesseitige und jenseitige, soziale
und metaphysische —, die nicht mit der Erlangung jenes Zieles

zusammenhingen und ihm dienen konnten. Auch an der Begierde

nach dem Erkennen haftet der echte Heilssucher nicht.
‚ Ueber die Eigenart des »primitiven« Buddhismus, — sei es,

daß darunter die Lehre des Meisters selbst oder die Praxis der

ältesten Gemeinde verstanden werden soll (was für uns gleich-

» gültig ist) — hat gerade die neueste Literatur eine ganze Reihe

ausgezeichneter Arbeiten der Indologen aufzuweisen. Eine Eini-

gung ist nicht in allem erzielt. Für unsere Zwecke empfiehlt es

sich, zunächst den alten Buddhismus nach den zeitlich ältesten
Quellen !) in den für uns wichtigen Punkten systematisch und
also im möglichst geschlossenen Gedankenzusammenhang wieder-
zugeben, ohne Rücksicht darauf, ob er wirklich gerade in seinem
Geburtsstadium diese rationale Geschlossenheit in vollem Umfang
gehabt hat, was nur die Fachleute entscheiden können 2).

InES geschieht” dies an der nd der Arbeiten namentlich von H. Oldenberg
und Rhys Davids.

?) Was dabei vor Allem ungen schon des Raumes wegen, vernach-
lässigt wird, sind die bei allen indischen Intellektuellenphilosophien sehr wichtigen

220 Kr Hinduismus und Buddhismus. vi

Der alte Buddhismus!) ist in fast allen praktisch
entscheidenden Punkten der charakteristische Gegenpol des Kon-
fuzianismus &owohl wie etwa des Islam. Er ist die spezifisch
"unpolitische und antipolitische Standesreligion oder richtiger _
gesagt: religiöse -»Kunstlehre« eines wandernden, intellektuell
geschulten, Bettelmönchtums. Er ist, wie alle indische Philo-
sophie und Hierurgie, »Erlösungsreligion«, wenn man den Namen
»Religion« auf eine Ethik ohne Gott — oder richtiger: mit abso-
luter Gleichgültigkeit gegen die Frage, ob es »Götter« gibt und wie
sie existieren — und ohne Kultus anwenden will. Und zwar ist
er, angesehen auf das »wie ?« und »wovon ?« wie auf das »wozu ?«
der Erlösung die denkbar radikalste Form des Erlösungsstrebens
überhaupt. Seine Erlösung ist ausschließlich des einzelnen Men-

Beziehungen zur Magie. Eine ganze Anzahl scheinbar soteriologisch-rationaler
Grundsätze pflegen bei ihnen, mindestens ursprünglich, durch magische Bedeut-
samkeit bedingt zu sein. Andererseits lassen wir auch manche an sich wichtige,
rein durch die Macht der Tradition fortwirkende, Einzelzüge beiseite. So ist
die Heiligkeit der Kuh, insbesondere die expiatorische Wirkung des Kuhurins-
auch in der buddhistischen Mönchsregel, und jedenfalls seit an enter Zeit,
selbstverständlich.

1) Nachdem die für die buddhistische Ethik noch immer höchst wertvollen
älteren Arbeiten (von Köppen, Kern und anderen) durch das Studium des
Pali-Kanons und die sonstigen, namentlich auch die monumentalen, Zeugnisse,
welche die Geschichtlichkeit der Person des Buddha bestätigten, in einem Haupt-
punkt erledigt waren, wendete sich die Arbeit vor allem der Verwertung des
Quellenmaterials zu. Neben dem älteren grundlegenden Werk von H. Oldenberg
(Buddha) geben die Arbeiten von Mr. und Mrs. Rhys Davids die lesbarsten und
zugleich konstruktivsten Zusammenfassungen des seitdem errungenen Stand-
punktes. Daneben von kürzeren Darstellungen: die Schriften von Pischelund
von Edv. Lehmann, welche weiteren Kreisen zugänglich sind. Populär
auch: Roussel, Le Bouddhisme primitif, Paris ıgıı (Bd. I der von Thevlogen
der Dominikaner.- Universität Freiburg herausgegebenen »Religions Orien-
tales«). Wissenschaftliche Gesamtdarstellung jetzt von F. Kern in Büblers
Grundriß. Dazu die Darstellungen in den Sammelwerken über vergleichende
Religionswissenschaft. Einzelzitate an den betreffenden Stellen. Ueber die
Dogmatik des Buddhismus de la Vall&e-Poussin, Bouddhism (Paris
1909). Dazu dasältere Werk von Senart‘, Origines Bouddhiques. Von dem
Quellenmaterial zum alten Buddhismus liegt der Pali- Kanon (Tripithaka) in
englischer Uebersetzung in den Sacred Books of the East vor. Die Reden
und Gedichte Buddhas (die von der Tradition ihm zugeschriebenen Logia) hat
Neumann in hervorragender Art ins Deutsche übertragen. Einen unmittelbaren
Eindruck von der Eigenart altbuddhistischen Denkens liefert vielleicht am
besten die Lektüre der » Questions of King Milindas und (schon mahayanistisch
umgebogen) Acvagoschas Buddha Tscharita (beide in den Sacred Books of the
East). Einzelzitate an den entsprechenden Stellen. Zur Einführung sind ferner
sehr zu empfehlen die bescheiden als populäre Schriften auftretenden, aber auf
offenbar ausgebreiteter persönlicher Anschauung beruhenden Darstellungen
von H. Hackmann in den »Religionsgeschichtlichen Volksbüchern« (Der
Buddhismus I., II. und III. Teil, III. Reihe, Heft 4, 5, 7, Tübingen 1906).

= 11. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 22 I

schen eigenste Tat. Es gibt dafür keine Hilfe bei einem Gott oder

Heiland !). Vom Buddha selbst kennen wir kein Gebet. Denn
es gibt keine religiöse Gnade. Aber es gibt auch keine Prädesti-
nation. Ausschließlich des eigenen freien Verhaltens Folge ist ja
_ nach der die Theodizee ersetzenden, vom Buddhismus nicht be-
zweifelten, Lehre vom Karman: der universellen Kausalität ethi-
‚scher Vergeltung, das Jenseitsschicksal. Und nicht die »Persön-
lichkeit«, sondern der Sinn und Wert der einzelnen Tat ist
das, wovon die Karman-Lehre ausgeht: es kann keine einzelne
' weltgebundene Handlung in der sinnvoll ethisch ablaufenden,
aber gänzlich unpersönlichen kosmischen Kausalität verloren
gehen. Man könnte glauben, eine Ethik aus diesen Prämissen
. müsse eine solche aktiven Handelns sein, es sei innerhalb der Welt
(wie sie Konfuzianismus und Islam, jeder in seiner Art, be-
sıtzen), oder in Form asketischer Uebungen, wie bei seinem
Hauptkonkurrenten in Indien, dem Jainismus. Allein beides
lehnt der alte Buddhismus gleichmäßig ab, weil das »wovon?«
und das. »wozu?« der von ihm angestrebten Erlösung beides aus-
schließt. Denn aus jenen allgemeinen Prämissen der Anschau-
ungsweise der indischen soteriologisch interessierten Intelligenz
zieht die Lehre des Buddha — wie sie sich schon in der von Rhys
Davids geistvoll interpretierten ersten Ansprache nach der »Er-
leuchtung« äußert — nur die letzte Konsequenz, indem sie die
"Grundursache aller erlösungsfeindlichen Illusionen in dem Glauben
‚an eine »Seele« überhaupt als einer perennierenden Einheit
aufdeckt. Daraus folgert sie die Sinnlosigkeit des Haftens an
‚allen und jeden mit dem »animistischen« Glauben zusammen-
hängenden Neigungen, Hoffnungen und Wünschen: an allem
diesseitigem und, vor allem, auch jenseitigem Leben. Das alles
ist ein Haften an vergänglichen Nichtigkeiten. Denn ein »ewiges
Leben« wäre für das Denken des Buddhismus eine contradictio
inadjecto: »Leben« bestehtja gerade indem Zusammengeschweißt-
sein der einzelnen Konfituenzien (Khandas) in die Form der
selbstbewußten und wollenden Individualität, deren Wesen ja
gerade darin beruht: in dem Sinn restlos vergänglich zu sein.
»Zeitlos gültige« Werte irgend eines Individuellen aber
anzuerkennen würde dieser — wie jeder indischen — Denkweise

1) Denn die 'Heilands- Qualität des Buddha selbst war erst sekundäres Ent-
. wicklungsprodukt. An seiner zwar übernormalmenschlichen, aber nicht gött-
lichen, nur exemplarischen Qualität bestand in der ersten Zeit des Ordens offen-
bar u 2 Estlaaste Zweifel.

2232 x Hinduismus und Buddhismus.

als eine absurde und lächerliche Vermessenheit, der Gipfel psycho- 3

latrischer »Kreaturvergötterung« (um einen puritanischen Begriff
zu gebrauchen) erschienen sein. Nicht Erlösung zu einem ewigen
Leben also, sondern zur ewigen Todesruhe wird begehrt. Der
Grund dieses Erlösungsstrebens ist beim Buddhismus wie bei
den Indern überhaupt nicht etwa »Ueberdruß am Leben«, sondern
»Ueberdruß am Tod«. Das zeigt am deutlichsten schon die Legende |
von den Erlebnissen, welche der Flucht des Buddha aus demEltern-
haus, von der-Seite der jungen Frau und des Kindes, in die Wald-
einsamkeit vorausgingen. Was nutzt die Herrlichkeit der Welt
und des Lebens, wenn sie unausgesetzt von den drei Uebeln der
Krankheit, "des Alters und des Todes bedroht ist? wenn alle
Hingabe an die irdische Schönheit nur den Schmerz, und vor allem:
die Sinnlosigkeit der Trennung, einer in einer Unendlichkeit
stets neuer Leben immer erneuten Trennung, steigert? Die abso-
lut sinnlose Vergänglichkeit von Schönheit, Glück und Freude
in einer ewig bestehenden Welt ist auch hier das, was die
MEN endgültig.entwertet. Für den wenigstens, der stark und
weise ist, — und nur für diesen, erklärt der Buddha wiederholt,
sei seine Lehre. Daraus ergibt sich nun die spezifisch erlösungs-
feindliche Gewalt. Ein gesinnungsethischer Sündenbegriff ist,
wie dem Hinduismus überhaupt, so auch dem Buddhismus
nicht .kongenial. Gewiß gibt es für den buddhistischen Mönch
Sünden, auch Todsünden, welche für immer aus der Gemeinschaft
der zu den Zusammenkünften zugelassenen Genossen ausschließen,
andere, welche nur Buße erheischen. Aber bei weitem nicht alles,
was die Erlösung hindert, ist eine »Sünde«. Nicht sie ist die letzt-
lich erlösungsfeindliche Macht. Nicht das »Böse«, sondern das
vergängliche Leben als solches: die schlechthin sinnlose Unrast
alles geformten Daseins überhaupt ist es, wovon Erlösung ge-
sucht wird. Alle »Sittlichkeit« könnte dafür nur Mittel sein und

hätte also auch nur Sinn, soweit sie Mittel dafür ist. Das ist sie =
aber letztlich nicht. Die Leidenschaft rein alssolche, auchtur >

das Gute und auch gerade in der Form des edelsten Enthusias-
mus, ist, weil jedes »Begehren« ans Leben bindet, das schlechthin
erlösungsfeindliche. Der Haß ist das im Grunde nicht in höherem
Grade als alle Arten der Liebe zu Menschen und auch die leiden-
schaftliche aktive Hingabe an Ideale es ebenfallssind. Unbekannt
ist die Nächstenliebe zum mindesten im Sinn der großen christ-
lichen Brüderlichkeitsvirtuosen. »Wie ein mächtiger Wind blies

air Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren.d er indischen. Intellektuellen. 293.

der Gesegnete über die Welt mit dem Wind seiner Liebe, so kühl
und süß, ruhig undzart«!). Nurdiese kühle Temperierung ge-

währleistet ja die innere Loslösung von allem »Durst« nach Welt
und Menschen. Der buddhistische mystische, durch die Euphorie
der apathischen Ekstase psychologisch ‚bedingte Liebesakosmis-
mus (maitri, metta), das »unbegrenzte Fühlen« für Menschen
und Tiere: so wie die Mutter für ihr Kind, gibt freilich dem Be-
gnadeten magische seelenüberwindende Macht auch über seine
Feinde 2). Aber er bleibt dabei kühl und distant RE it n
Denn letztlich muß der Einzelne, wie ein berühmtes Ged 2
des Meisters sagt, »einsam wandern wie das Nashorn«, — u: “ #

heißt auch: dessen harte Haut gegen Gefühle haben. Die »Fein-
desliebe« vollends ist dem Buddhismus notwendig ganz fremd.
Sein Quietismus konnte solche Virtuosenkraft der Selbs! über-
' windung nicht, sondern.nur das gleichmütige Nichthassen des
Feindes und das »ruhevolle Gefühl freundlicher Eintrachte
(Oldenberg) mit den Gemeinschaftsgenossen ertragen. Auch dies
Gefühl ist nicht rein aus mystischer Empfindung geboren,-
sondern getragen auch durch das egozentrische Wissen: daß die
"Austilgung auch. aller Feindschaftsaffekte der eigenen Eı lösung
frommt. Die buddhistische Caritas hat den gleichen Charakter
der Unpersönlichkeit und Sachlichkeit, wie er sich im Jainismus
und, in anderer Art, auch im Puritanismus findet. Die eigene
certitudo si salutis, nicht das Ergehen des „Nächsten «, steht in Frage.

1) So in den gleich zu erwähnenden »Fragen des Kaniss Milinda« (IV, ı, 12).
2) Quest. of K, Milinda IV, 4,16: Wenn ein Buddhist »die volle Eee

hat, kann niemand ihm Uebles tun. Selbst physisch nicht. Denn diese Liebe

ist allbezwingend. Man wird gut tun, diese Vorstellung — mindestens in ihrer
primären Fassung — nicht im Sinn etwas des Dostojewskischen Starjez Ssossima

oder des Tolstojschen Platon Karatajew zu fassen, obwohl sie gewiß dahin
. sublimiert werden konnte, sondern zunächst einfach magisch. Der Besitz des

ekstatischen Liebesakosmismus ist eine magische Qualität. Kommt also, heißt
es, ein Buddhist durch Schwert oder Gift um , so hatte er in diesem Augenblick
dieses Charisma nicht.

®) Ueber das Wesen der Maitri, die auch im Yoga eine Rolle spielte, hat
zwischen Pischel und H. Oldenberg (Aus demalten Indien, 1910) eine Diskussion
stattgefunden, bei welcher, wie mir scheint, der letztere im Rechte blieb. »Fried-
volles Wohlwollen« ist ihr Wesen. Auch in der Rangordnung der Laien-Tugen-
den wird die Wohltätigkeit, wie Oldenberg hervorhebt, ihr gelegentlich voran-
gestellt. Für den Mönch aber wird sie überhaupt nur nebenher erwähntund auch
die Lyrik scheint sie nicht im entferntesten ähnlich zu durchtränken, wie bei
uns in der bernhardinischen und pietistischen Lyrik. Das »Wissen « ist und bleibt ‚
eben der Erlösungsweeg.

*4) Es findet sich u. a. in Neumanns zitierter Sammlung der »Reden des
Gautama Buddha«. |

224 & Hinduismus und Buddhismus.

Die Erlösung entsteht auch im Buddhismus durch »Wissen«.

Nieht natürlich im Sinn der erweiterten Kenntnis irdischer oder
himmlischer Dinge. Im Gegenteil forderte der alte Buddhismus
gerade auf diesem Gebiet das äußerste an Unterdrückung des
Wissensstrebens: den bewußten Verzicht auf das Forschen nach

dem, was nach dem Tode des Erlösten sein wird, weil die Sorge _

darum ebenfalls »Begehren«: »Durst«, ist und dem Heil der Seele

nicht frommt. Den Mönch Mälukya, der wissen will, ob die Welt

ewig und unendlich sei und ob Buddha nach dem Tode weiter
leben werde, verspottet der Meister: solche Fragen eines Uner-
lösten seien gerade so, wie wenn jemand, der todkrank an einer

Wunde liege, vom Arzt, ehe er die Wunde behandeln dürfe, zu
wissen begehre: wie der Arzt heiße, ob er adlig sei und wer ihm

die Wunde zugefügt habe. Das Forschen über das Wesen von
Nirvana galt dem korrekten Buddhismus geradezu als Ketzerei.

Im Konfuzianismus wird die Spekulation abgelehnt, weil sie der .

diesseitigen Vollendung des Gentleman nicht frommt und, utili-

tarisch betrachtet, steril ist. Im Buddhismus: weil sie einen Hang
am irdischen verstandesmäßigen Wissen dokumentiert und dies
für die jenseitige Vollendung nicht frommt. Sondern das heil-

bringende »Wissen« ist ausschließlich die praktische Erleuchtung

durch die vier großen Wahrheiten über Wesen, Entstehung, Be-

dingungen und Mittel der Vernichtung des Leidens. Während der | x
alte Christ das Leiden als asketisches Mittel oder als Martyrium

eventuell sucht, flieht der Buddhist das Leiden unbedingt. »Leiden«
aber ist mit der Tatsache der Vergänglichkeit alles geformten Seins
rein als solchen gleichgesetzt. Das aus dem Wesen des Lebens
folgende, ebenso aussichtslose wie unvermeidliche Ringen gegen

die Vergänglichkeit: der »Kampf um das Dasein« im Sinn des
Strebens nach Behauptung der eigenen, von Anfang an doch tod-
geweihten Existenz: das ist das Wesen des Leidens. Noch späte

Sutras der »weltfreundlichen« Mahayana-Schule operieren mit
dem Nachweis der völligen Sinnlosigkeit eines "unvermeidlich in
Alter und Tod abschließenden Lebens. Diese vom Leiden end-

gültig befreiende Erleuchtung ist allein durch Andacht, durch
die kontemplative Versenkung in die einfachen praktischen Lei :
benswahrheiten zu erlangen. Das »Wissen«, welches jedem Han-
delnden versagt und nur einem nach’ Erleuchtung Strebenden -

möglich ist, ist also zwar praktischer Art. Aber es ist dennoch

nicht das »Gewissen«, — welches ja auch Goethe dem Handelnden |

II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 228:

abspricht und nur »dem Betrachtenden« zugesteht. Denn der
Buddhismus kennt einen konsequenten Begriff des »Gewissens«
nicht und kann ihn nicht kennen, schon infolge der Karmanlehre
und seiner darauf beruhenden Ablehnung des Persönlichkeits-
gedankens, die er besonders konsequent, etwa in der Art der
Machschen Seelen-Metaphysik, durchgeführt hat. Was ist denn
das »Ich«, mit dessen Vernichtung sieh die bisherige Erlösungslehre
abmüht? — Auf diese Frage hatten die einzelnen orthodoxen
und heterodoxen Soteriologen verschiedene Antworten gegeben,
von der primitiven, je nachdem mehr materialistischen oder
spiritualistischen Anknüpfung an die alte magische Seelenkraft
des Atman (im buddhistischen Pali: attan) bis zuder Konstruktion
jenes unveränderlich konstanten, aber auch nur rezeptiven, Be-
wußtseins der Samkhya-Lehre, welche alles Geschehen ohne
‘Ausnahme der Materie, das heißt: der Welt des Veränderlichen,
. zuwies. Der Buddha kehrte von dieser soteriologisch und psycho-
logisch ihn nicht befriedigenden intellektualistischen Konstruktion
zu einer, im Effekt, voluntaristischen zurück. Aber in neuer
Wendung. Neben allerhand Resten primitiverer Anschauungen
findet sich der sinnhafte Kern der neuen Lehre besonders geist-
reich in den »Fragen des Königs Milinda«!). Die innere Erfahrung
zeigt uns überhaupt kein »Ich« und keine »Welt«, sondern nur
einen Ablauf von allerhand Sensationen, Strebungen und Vor-
‚stellungen, welche zusammen die »Wirklichkeit« ausmachen. Die
einzelnen Bestandteile, so wie sie erfahren werden, sind in der
inneren Realität überhaupt nicht »unterschiedslos« (gemeint ist:
»zu einer Einheit“ verbunden. Hat man das »Schmeckende«
2. B. »heruntergeschluckt«, so ist es der Substanz nach noch da:
— aber nicht mehr als »Schmeckendes« Und »Salz«, d.h. die
salzige Geschmacksqualität, ist nicht sichtbar (III, 3, 6). Ein
Bündel von lauter heterogenen Einzelqualitäten ?) also wird wahr-
genommen, sowohl als äußere »Dinge«, wie, vor allen Dingen auch,
im Wege der Selbstbesinnung, als das, was uns als einheitliche

!) Menander, einer der vorderindischen (indoskythischen) Herrscher der
frühbuddhistischen Zeit. Die Dialogsammlung ist herausgegeben in den Sacred
Books of the East (The Questions of King Milinda, Vol. 35, 36). Inwieweit etwa
die aristotelische Entelechielehre eingewirkt haben könnte, ist fraglich. Doch
darf eine weitgehende Originalität des buddhistischen Denkens darin wohl
immerhin angenommen werden, da gerade auf diesen Punkt großes Gewicht
gelegt wurde.

?2) »„Skandhas«. Auch spätere buddhistische Inschriften sprechen von der
Seele als von einem » Aggregats von Bestandteilen (Ep. Ind. IV, S. 134).

Max Weber, Religionssoziologie II. 15

226 | ve Hinduismus und Buddhismus.

»Individualität« erscheint. Dies der Sinn der Erörterung. Was .

nun ist es, das die Einheit herstellt? Wiederum wird von den
Außendingen ausgegangen. Was ist ein »Wagen«? Offenbar nicht

irgend einer seiner einzelnen Bestandteile (Räder usw.). Und ebenso

offenbar auch nicht sie alle zusammen, als bloße Summe gedacht.
Sondern kraft der Einheit des »Sinns« aller Einzelteile

allein erleben wir das Ganze als »Wagen« Genau ebenso bei der

»Individualität« Worin besteht diese? In den einzelnen Sensa-
tionen gewiß nicht. Auch nicht in allen zusammen. Sondern in

der Einheit des Zwecks und Sinns, welche diese beherrscht, wie

die sinnvolle Zweckbestimmtheit den Wagen. Worin aber besteht
bei der Individualität dieser Zweck und.Sinn? In dem einheit-
lichen Wollen des existierenden Individuums. Und der Inhalt
dieses Wollens? Die Erfahrung lehrt, daß alles Wollen der

Individuen in hoffnungsloser Vielheit auseinander- und gegenein-

anderstrebt und nur in einem einzigen Punkt einig ist: sie alle
wollen existieren. Letztlich wollen sie eben gar nichts anderes
als dieses. Allihr Kämpfen und Tun, wie immer sie es vor sich
und anderen illusionistisch einkleiden mögen, hat letztlich
nur diesen einen einzigen letzten Sinn: den Willen zum Leben.
Er, in seiner metaphysischen Sinnlosigkeit, ist es also, der letztlich
das Leben zusammenhält. Er ist es, der Karman erzeugt. Ihn
gilt es zu vernichten, wenn man dem Karman entrinnen will.
Der Wille zum Leben, oder wie der Buddhismus sagt: der »Durst«
nach Leben und Handeln, nach Genuß, Freude, vor allem nach
Macht, aber auch nach Wissen oder nach was immer es sei,

der ist allein das. »principium individuationis« Er allein macht
aus dem Bündel von psychophysischen Vorgängen, welches die

»Seele« empirisch ist, ein »Ich«. Nach einer Art von (wie wir sagen
würden) »Gesetz der Erhaltung. der Individuations-Energie«!)

1) Genau so suchen — wie ich zufällig sehe — moderne Buddhisten diese
Lehre »wissenschaftlich« akzeptabel zu machen. Vgl. Ananda Maitreya
(Animism and Law) in den Public. of the Buddhasasana Samagana (Rangoon
2446 S. 16 unten). Newton habe die animistischen Mythologien in der Mecha-
nik, Faraday die ganz entsprechenden Vorurteile (Phlogiston) in der Chemie,

Buddha in der Theorie der seelischen Vorgänge beseitigt, die genau so gesetzlich

(durch Karman bedingt) ablaufen wie jene. Natürlich aber könnten nicht die
von «en Vorfahren ererbten, letztlich physisch bedingten Dispositionen,
sondern nur ein besonderes seelisches Agens (der »Dursts) die Tatsache der
Neuentstehung von seelischem Leben selbst erklären. — Die altbuddhistische
Formulierung ist: daß das Ich »vijüianasamtana« sei: ein Komplex oder: eine
Serie von Br wußtseinsvorgängen, während nach der orthodoxen Lehre Vijhana,

‚IL Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 22 7

_ wirkt er über das Grab hinaus. Dies Individuum, das dann stirbt,
kann freilich nicht neu erstehen. Auch nicht durch »Seelenwande-
rung“. Denn eine Seelensubstanz gibt es nicht. Aber der »Durst«
läßt, wenn ein »Ich« im Tode zerfällt, sofort ein neues Ich zu-
sammenschießen, belastet mit dem Fluch der unentrinnbaren
* Karman - Kausalität, die für jedes ethisch relevante Geschehen
. - einenethischen Ausgleich verlangt!). Durst allein hemmt, rein als
solcher, die Entstehung der erlösenden, zur göttlichen Ruhe
führenden, Erleuchtung. In diesem spezifischen Sinn wird alles
Begehren in jener intellektualistischen Wendung, welche in
irgendeiner Form alle Erlösungsreligionen Asiens auszeichnet,
mit »Unwissenheit« (Avidya) gleichgesetzt. Dummheit’ ist die
erste, Sinnlichkeit und böser Wille sind erst die zweite und dritte
der. drei Kardinalsünden. Die Erleuchtung aber ist nicht ein freies
göttliches Gnadengeschenk, sondern Lohn unausgesetzter medi-
tierender Versenkung in die Wahrheit, zur Ablegung der großen
Illusionen, aus denen der Lebensdurst quillt. Wer dadurch jene Er-
leuchtung erlangt, der genießt — darauf kommt es an — im,
der Gedanke, weil Sitz der Ich-Individualität, als Einheit galt. (Vgl. de la Vallee-
Poussin, Journal Asiat. 9. Ser. 20, 1902).
1) Diese Konsequenz wird u.a. in den » Questions of King Milinda« (III,
5, 7) gelehrt. Das Karman lastet auf der infolge des Handelns und Tuns der
j an Individualität entstandenen neuen, die an sich ‚mit jener alten
nichts gemein hat, außer daß sie durch den ungelöschten »Durst« jener nach wei-

terer Existenz gezwungen wurde, ihrerseits sich zu bilden. Die Konstruktion
war geboten, weil die Karmanlehre als Grundlage alles Leidens und der Existenz

selbst ganz außer Frage stand und es sich nur darum handelte, in deren Rahmen

eine befriedigende Konstruktion zu geben. Was denn eigentlich letztlich der
Erlösungsbedürftige für ein Interesse daran habe, das Entstehen eines ihm

in jeder Hinsicht schlechterdings fremden Wesens nach seinem Tode zu hindern,

wurde daher gar nicht gefragt. Schließlich gilt ja aber das gleiche für die, wie
‘alle Dokumente zeigen, so massive Seelenwanderungsfurcht der Inder überhaupt.
Wirklich streng ist im Buddhismus jener Standpunkt nicht festgehalten worden.
Daß der vor dem. Eingehen ım Nirvana stehende Erleuchtete allwissend ist und
rückwärts die ganze Reihe seiner Wiedergeburten überschaue, ist eine schon
‚ziemlich frühe buddhistische (und nicht nur buddhistische) Lehre. Vor allem aber
findet sich in den literarischen und monumentalen Quellen auch der alten
'(Hinayana-)Buddhisten dıe Seelenwanderung ganz in hinduistischer Art eben als
eine » Seelenwanderung« — behandelt. — Was die Karman- Lehre anlangt, so
sind’ später die Qu. of King Milinda bemüht, fatalistische Konsequenzen hintan-
zuhalten. Entsprechend dem Grundsatz, daß die Erörterung unlösbarer meta-

Ei: physischer Probleme »Durst« und also heilsschädlich sei, wird gelehrt: niemand

wisse, wie weit sich der Einfluß des Karman erstrecke. jeaemalls sei nicht jeg-
‚liches Ungemach — etwa ein Splitter im Fuß Buddhas — Folge von Karman.
‚Denn auch die äußere Natur habe ihre eigene Gesetzlichkeit. — Karman scheint
sich also wesentlich auf die soteriologischen Interessen der Seele: auf Leben

und seelisches Leiden, zu beziehen.

228 Hinduismus und Buddhismus, 2 re ; nn Be

Diesseits die Seligkeit. Hohe Siegesfreude ist daherder Ton, a

auf den die Hymnen des alten Buddhismus gestimmt sind. Der

»Arhat«, welcher am Ziele der methodischen kontemplativen =

Ekstase angelangt ist, ist frei von Karman !) und fühlt sich )
erfüllt von einem starken und zarten (gegenstands- und also be-

gierdelosen) Liebesempfinden, frei von irdischem Stolz und phari-
säischer Selbstgerechtigkeit, aber getragen von. unerschütter-
lichem, die Dauer des Gnadenstandes ‚verbürgendem Selbstver-
trauen, frei von Furcht, Sünde und Täuschung, frei von Sehn-
sucht nach der Welt und — vor allem — nach einem jenseitigen
Leben. Er ist dem endlosen Rade der Wiedergeburten inner-
lich entronnen, dessen Darstellung in buddhistischen Kunst-
werken die christliche Hölle vertritt. Man könnte in der Rolle,
welche das »Liebesempfinden« in dieser Schilderung des Zu-
standes des Arhat spielt, einen »feministischen« Zug vermuten.
Allein das wäre falsch. Die Erlangung der Erleuchtung ist eine Tat
des Geistes und verlangt die Kraft reiner vinteresseloser« Kontem-
plation auf der Basis rationalen Denkens. Das Weib aber ist wenig-
stens der späteren buddhistischen Doktrin nicht nur ein irratio-
nales, der höchsten Geisteskraft unfähiges Wesen, die spezifische
Versuchung für den nach der Erleuchtung Strebenden, — es
ist vor allem jener »objektlosen« mystischen Liebes-
stimmung gar nicht fähig, welche:den Zustand des Arhat psycho-
logisch charakterisiert. Ein Weib wird vielmehr, wo immer sich
Gelegenheit bietet, in Sünde verfallen. Und wo sie, trotz der ge-
gebenen Gelegenheit, einmal nicht sündigt, da kommt sicherlich
irgendwelchen konventionellen oder anderen egoistischen Er-
wägungen das Verdienst dafür zu. So die ausdrückliche Auffas-
sung späterer mönchischer Moralisten. Der Meister selbst hat
sich anscheinend nicht so geäußert. Im Gegenteil finden wir in
der Frühzeit des Buddhismus — wenigstens nach der Legende —
in der Umgebung des Meisters selbst ganz ebenso wie in allen
Intellektuellen-Sekten der damaligen, in jeder Hinsicht noch
weniger konventionell gebundenen, Zeit, Frauen, auch solche die
wandernd die Lehre ihrer Meister verkündigten. Die höchst
subalterne Stellung des buddhistischen Nonnenordens, der den
Mönchen durchaus untergeordnet ist, wird daher Produkt der

2) Sein Handeln erzeugt als Folge nicht Karman, sondern nur »Kiriya«,
welches nicht zur Wiedergeburt führt.
2) Die Schilderung der psychologischen Qualitäten des Gnadenstandes

; in den Buddha selbst zugeschriebenen Reden (Neumann, Reden des Gautama

| I. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 229
späteren spezifischen klösterlichen Entwicklung sein '). Jene
Unmbefangenheit des intersexuellen Verkehrs der Intellektuellen-
kreise bedeutete aber sicherlich keinerlei »femininen« Charakter
| der Botschaft des Meisters selbst. Diese verwirft irdischen Stolz
und Selbstgerechtigkeit. Aber nicht zugunsten von erbaulicher
_ Selbstdemütigung oder gefühlsmäßiger Menschenliebe im christ-

= 7 hehen Sinn. Sendern zugunsten männlicher Klarheit über den
- Sinn des Lebens und der Fähigkeit, in »intellektueller Recht-
schaffenheit« die Konsequenzen daraus zu ziehen. Ein »soziales«
_ Empfinden vollends im Sinn einer Sozialethik, welches mit dem
„unendlichen Wert der einzelnen Menschenseele« operiert, mußte
_ einer Erlösungslehre so fern wie möglich liegen, welche in jenem
_ auf die »Seele« gelegten Wertakzent ja gerade lediglich die eine
große verderbliche Grundillusion wiederfinden konnte. Auch die
spezifische Form des »Altruismus« des Buddhisten: das universelle
Mitleid, ist lediglich eine der Stufen, welche das Empfinden
durchläuft beim Durchschauen der Sinnlosigkeit des Existenz-
kampfs aller Individuen im Lebens-Rad, ein Kennzeichen
fortschreitender intellektueller Erleuchtung, nicht aber Aus-
druck aktiver Brüderlichkeit: es wird in den Regeln für die
Kontemplation ausdrücklich dazu bestimmt, durch den kühlen,
stoischen Gleichmut des Wissenden als Endzustand ersetzt
zu werden. Natürlich wirkt es höchst sentimental, wenn jener
siegreiche buddhistische König (9. Jahrh.) zu Ehren Buddhas
‚seine Elefanten frei läßt, welche nun, wie die zitierte Inschrift
besagt (Ind. Ant. XXI, 1892, S. 253) »mit Tränen in den Augen«
ihre Genossen in den Wäldern wieder aufsuchen. Indessen jene
Konsequenz aus dem »Ahimsa«ist an sich ein rein forınaler Akt, —

Buddha) sprechen (I. Teil, 2. Rede) von »Tiefsinn«, »Heiterkeit«, »Lindheite,
»Innigkeit«, »Gleichmut« auf Grundlage der Einsicht, von dem Fehlen der Hof-
fart, aber auch jeder matten Müdigkeit (I. Teil, 8. Rede), von »innerer Meeres-
stille« und »Einheit des Gemüts« in einer »aus Selbstvertiefung geborenen seli-
gen Heiterkeit« (III. Teil, 6. Rede), in dem durch Arbeit an sich selbst (I. Teil,
2. Rede) erlangten Bewußtsein: »Dies ist das letzte Leben und nimmer gibt’s
ein Wiedersehn.«

1) Schon relativ alte Quellen, wie das Tschullavagga, haben allerdings dem
Meister selbst die unbedingte Ablehnung der Frauen untergeschoben: nur den
‘ Bitten seiner Tante und Pflegmutter Mahapyapati haben diese es zu danken,
daß sie überhaupt in subalterner Art zur Heilssuche zugelassen werden. Indessen
“ mit anderen Quellen ist diese Annahme schwer vereinbar, und es ist bei einem
_Mönchsorden wahrscheinlicher, daß er die (relative) intersexuelle Freiheit der
‚alten vornehmen Kschatriya-»Salons« später wegretouchiert hat, als das Umge-

kehrte. :

rn, Hinduismus und Buddhismus.

wie die modernen dierspitaler und Tierpensionen der ‚Klöster. =
Und »Tränen« waren wenigstens der Frühzeit des alten Buddhis-

mus relativ sehr fremd und flossen ‘in Indien allgemein erh 32

mit der pietistischen (bhakti- )Frömmigkeit reichlicher. —

Für die Charakterisierung des buddhistischen ‚Erlösungs-
typus in seinen Wirkungen auf das Verhalten nach außen hin
ist ‘folgendes entscheidend. Die Versicherung des Gnaden-
standes, das Wissen also um die eigene endgültige Erlösung, wird.
nicht durch Bewährung in irgendwelchem — »innerweltlichen«
oder »außerweltlichene — Handeln, in »Werken« welcher
Art immer, sondern im Gegenteil in einer aktivitätsfremden
Zuständlichkeit gesucht. Dies ist ausschlaggebend für
die gesam:c Stellung des »Arhat«-Ideals zur »Welt« des rationalen
Handelns: es gibt von jenem zu diesem keine Brücke. Und eben-
sowenig zu einem im aktiven Sinn »sozialen« Verhalten. Die Er-
lösung ist eine absolut individuelle Leistung des Einzelnen aus
eigener Kraft‘). Niemand und insbesondere keine soziale Ge-
meinschaft kann ihm dabei helfen: der spezifisch asoziale Cha-
rakter aller eigentlichen Mystik ist hier auf das Maximum ge-
steigert. Eigentlich erscheint es schon als ein Widerspruch,
daß der Buddha — dem die Stiftung einer »Kirche« oder auch
nur einer »Gemeinde« ganz fern lag und der für sich ausdrücklich
die Möglichkeit und die Prätension, eine Ordensgemeinschaft |
pleiten« zu können, ablehnte, — immerhin doch einen »Orden«
ins Leben gerufen hat, — sofern diese Stiftung nicht vielleicht
hier, wie im Christentum, ee lediglich eine Schöpfung seiner
Schüler war. Nach der Legende hat der Buddha auch die Ver-
kündung seiner Erlösungslehre nicht aus eigenem Antrieb, son-
dern auf besondere Bitte eines Gottes auf sich genommen. Die.
alte Ordensgemeinschaft bot den Brüdern in der Tat nur beschei-
dene Nachhilfen in Gestalt von normgemäßer Lehre und Auf-
sicht für den Novizen, Erbauung, Beichte und Buße für den Voll-
mönch. Sie scheint im übrigen vor allem der Fürsorge für die
standesgemäße »Wohlanständigkeit« des Verhaltens der Mönche
zu dienen, um deren Charisma nicht vor der Welt kompro-

!) »Sucht nicht nach einer Zuflucht bei irgend jemand ber bei euch: -

selbst« heißt es im Mahaparinibhana Sutra (II, 31--35, S. B. of the East XI,
S. 35 ff., auch deutsch bei Schulze, Das rollende Rad S. 96 ff., speziell S. 97). —
„Der Beben des Buddhismus gegen das Christentum ist TuBer in zahlreichen _
Stellen von Oldenbergs Schriften, schön herausgearbeitet auch in v. Schröders
»Reden und Aufsätzen« (S. 109).

wre AN Er ie

. IL Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 231
3 A zu lassen. Im übrigen ist, wie bald zu erörtern, mit
der größten Konsequenz und Absichtlichkeit die Organisation
dieser sozialen Gemeinschaft und die Gebundenheit des Einzelnen

San sie »minimisiert«,

. Daß die Erlösung selbst nur der Weltflucht in Aussicht ge-

= stellt wurde, entsprach an sich den indischen Gepflogenhei-
. ten, folgte aber beim Buddhismus aus dem ganz speziellen

Charakter der Erlösungslehre. Denn eine Erlösung aus dem

er: endlosen Kampf des individuell Geformten um seine stets

gleich hoffnungslos verlorene Existenz zum Eingehen in die

er Unvergänglichkeit der Ruhe war ja nur durch die Abwendung

von allem und jedem mit der Welt der Vergänglichkeit und des
Kampfes um die Existenz verbindenden »Durste« erreichbar.
‚Sie konnte selbstverständlich ausschließlich dem »hauslosen«
(pabbajitä,d.h. dem wirtschaftslosen) Stande, nach der Gemeinde-
lehre nur den wandernden Jüngern (später: Mönche, Bhikkshu
genannt) zugänglich sein. Die Stände der »Hausbewohner«

waren dagegen für die Gemeindelehre, — ähnlich etwa wie die

tolerierten Ungläubigen im Islam, — ım Grunde ausschließlich
dazu da, den Buddhajünger, der den Gnadenstand zu erwerben
trachtet, bis zu seiner Erreichung durch Almosen zu sustentieren.
Heimatlos wandernd, besitzlos, arbeitslos, sexuell und gegenüber
‚Alkohol, Gesang und Tanz absolut enthaltsam, streng vege-
tarisch, unter Meidung von Gewürzen, Salz und Honig, vom
schweigenden Bettel von Tür zu Tür lebend, im übrigen der
Kontemplation hingegeben, sucht er die Erlösung vom Daseins-
durst. , Die materielle Unterstützung des Erlösungsuchenden
"und nur sie war letztlich die höchste Verdienstlichkeit und Ehre,
‚die dem »Upäsaka« (»Verehrer« Laien 1)) zugänglich ist. Die
Zurückweisung seiner Almosen durch Umkehrung der Bettel-
töpfe war die einzige Strafe, die ihm von den Mönchen drohte.
Upäsaka aber war ieder, der sich als solcher betätigte. Eine offi-
' zielle Anerkennung gab es dafür ursprünglich gar nicht. Später
‚wurde die Erklärung: seine Zuflucht zum Buddha und zu der Ge-
meinde (der Mönche) zu nehmen, als genügend behandelt. Wäh-
‚rend, für die Mönche ganz eindeutige Sittenregeln bestehen, be-
schränkt sich der Stifter für die frommen Verehrer auf wenige
| empfehlende, und erst später allmählich zu einer t Art von Laienethik

2 Der 4 Ausdruck ist technisch und findet sich in offiziellen Inschriften
12: Be]: BEA, S. 1912, S. IIg und oft).

233 - Hinduismus und Buddhismus.

ausgebaute Ratschläge. »Consilia evangelica« gab es hier also

nicht für die opera supererogatoria der Begnadeten, wie im Chri-
stentum, sondern gerade umgekehrt als Unzulänglichkeits-
ethik der Schwachen, welche die volle Erlösung nicht suchen wollen.
Sie entsprachen in ihrem ursprünglichen Inhalt ungefähr dem

NN NE REN

Dekalog, jedoch mit umfassenderem, auf alle Verletzung lebender

Wesen erstreckten, Sinn des Tötungsverbots (Ahimsa) und des

Gebots der unbedingten Wahrhaftigkeit (im Dekalog bekanntlich

nur für das Gerichtszeugnis verlangt), und mit ausdrücklicher
Verpönung der Trunkenheit. Für die getreue Innehaltung

dieser Gebote der Laiensittlichkeit (insbesondere der 5 Kardinal-

verbote: nicht töten, nicht stehlen, nicht ehebrechen, ne lügen,
nicht sich berauschen) werden dem frommen Laien innerwelt-

‚liche Güter: Reichtum, ein guter Name, gute Gesellschaft,

Tod oline Angst und die Besserung seiner Wiedergeburtschancen
in Aussicht gestellt. Günstigenfalls also: die Wiedergeburt ın _

jenem ebenfalls vergänglichen Götterparadies, welches der zum
Eingang in Nirvana Erlöste verschmäht, welches aber dem Welt-

kind besser zusagen mochte als jener vom Buddha in seiner -

näheren Bestimmtheit vielleicht problematisch gelassene, von
der älteren Lehre aber zweifellos mit absoluter Vernichtung gleich-

gesetzte Zustand !). Der alte Buddhismus des Pali-Kanons

waralso lediglich ständische Ethik, oderrichtiger: Kunstlehre, eines.

kontemplativen Mönchtums. Der Laie (»Hausbewohner«) kann
nur die »niedere Gerechtigkeit« (Adi-brahma-chariya) üben,
nicht, wie der »Ehrwürdige« erhal) die entscheidenden Erlö-
sungswerke. —

Es ist nun freilich sehr fraglich, ob die Lehre Buddhas von
Anfang an als eine »Mönchs«-Religion gedacht war. Oder
vielmehr: es ist so gut wie ganz sicher, daß sie dies keineswegs
war. Es ist eine offenbar alte Tradition: daß der Buddha bei

ı) Daß für den alten Buddhismus Nirwana wenigstens nach dem Tode

wirklich gleich »Verwehen«, »Auslöschen« der Flamme, und nicht gleich einem

traumlosen Schlaf (wie meist im Hinduismus) oder gleich einem Zustand unbe-
kannter und unaussprechbarer Seligkeit war, dafür sprechen hinlängliche An-
zeichen. Noch in den Milinda-Fragen, welche (IV, 8, 69) Nirwana zweideutig
als einen Zustand schildern, dessen Kühle den Lebensdurst stille, eine Arznei,
grenzenlos-wie der Ozean, welche Alter und Tod ende, eine Quelle der Schönheit

und Heiligkeit, ewig, glanzvoll, die Vollendung aller Wünsche, wird doch (IV, ı,

12 f.) betont: die Verehrung der Reliquien Buddhas bedeute nicht, daß Buddha sie
entgegennehme. Er sei mit jeglicher Spur aus dem Dasein ausgelöscht und man
verehre sie vielmehr zur Anfachung des eigenen Feuers. Freilich ist die Brüc ke
vom Nichtsein zum Uebersein in aller Mystik leicht geschlagen.

TE, Die orthodoxen u. heterodozen Heiislehren der indischen Intellektuellen. 233

Lebzeiten zahlreiche Laien, die nicht in einem Orden lebten, zum
"Nirvana habe gelangen lassen. Und es wird auch in den Fragen
des Königs Milinda noch gelehrt, daß ein Laie Nirvana wenig-
stens, wie ein gelobtes Land, von Angesicht zu Angesicht erschauen
könne. Dabei wird auch die Frage erörtert, wie jemals Erlösung
von Laien durch Buddha möglich gewesen sei und warum der Bud-
.dha dessenungeachtet doch einen Mönchsorden gestiftet habe !).
Die Gemeinde Buddhas war naturgemäß zunächst die Gc-
folgschaft eines Mystagogen, jedenfalls mehr eine soteriolo-
gische Schule als ein Orden. Die Diskussionen der Fachleute ?)
machen wahrscheinlich, — was schon an sich naheliegt —, daß
nach Buddhas Tode die nächsten Schüler zunächst, gegenüber
ihren Anhängern, eine ähnliche Stellung eingenommen haben,
wie Buddha zu ihnen selbst: sie waren ihre spirituellen Väter, in
der üblichen indischen Terminologie: Guru, und maßgebende
Interpreten seiner Lehre. Auf dem Konzil von Vaicali, welches
zum Schisma führte, hatte man einen hundertjährigen Schüler
des Ananda, des Lieblingsschülers des Meisters, herbeigeholt:!
den »Vater der Gemeinschaft«. Formelle Bestimmungen darüber,
wer in den später, zur Schlichtung von Lehr- und Disziplin-
streitigkeiten, gelegentlich berufenen »Konzilien«, den univer-
sellen Versammlungen der Gemeinschaft, zu sitzen das Recht
habe, fehlten zweifellos und von einer »Abstimmung« in unserem
Sinn war keine Rede. Autorität entschied. Das Charisma der
Arhatschaft, des sündlosen und daher mit magischen Kräften
ausgestatteten Erlösten, war das entscheidende Merkmal: frei-
lich aber hatte schon einer der vom Buddha selbst zugelassenen
- Schüler ?), ein Schisma verschuldet. Irgendwelche »Regeln«
hatte der Buddha wohl sicher von Fall zu Fall gegeben: es wird
gesagt, daß diese nun, nach seinem Tode, der unpersönliche »Herr«
der Gemeinde sein sollten. Unsicher ist nur, ob eine systematische
Ordensregel, wie das spätere Pratimokscha es war, schon von
ihm selbst stammte. Die unvermeidliche Disziplin erzwang
‚dann festere Formen. Und ein Orden wurde die Gemeinschaft,
‚weil wichtige Teile der Lehre als Geheimlehre überliefert wur-

! 1) Q. of. K. Milinda Buch VI. Der Orden, wird geantwortet, fördere die
- Tugend und alle, die Buddha als Laien zur Erlösung habe gelangen lassen, seien
wenigstens in einem früheren Leben Mönche gewesen.
-2) Minayeff, H. Oldenberg, de la Vallee Poussin. S. darüber abschlies-
send den letztgenannten in Ind. Ant. 37 (1908), S. ı ff.
®) S. über ihn ©. of K. Milinda IV, 1, 2 ff.

234 | a: Hinduismus und Buddhismus.

den), wie in den meisten alten Soteriologien Indiens. Es war
ein Zugehörigkeitsmerkmal erwünscht. Schon bald nach Buddha
‘muß der Orden mit Kopfschur und gelber Tracht konstituiert

gewesen sein und nur in der relativ immerhin lockeren Organisa-
tion erhielt sich die Spur des einstigen freien Gemeinschafts-

charakters der alten Laien- Jüngerschaft. Es stand sehr bald

fest, daß man zur vollen Einsicht 2) und zur Arahat-Würde nie-

mals gelangen konnte, ohne förmlich Mönch geworden zu
sein 3). | / | 2

Eine rationale Wirtschaftsethik konnte eine derartig Orden
religion nicht entwickeln. Sie ist, wie schon jetzt bemerkt sein

mag, auch später nicht daraus entwickelt worden, als der alte
Buddhismusschon auf dem Wege war, im »Mahayana« (großen
Schiff«, zum andern Ufer: der Erlösung, nämlich). im Gegen-:

satz zum rein mönchischen »Konventikel«-Buddhismus: Hinayana
{»kleines Schiff«) eine Laienreligion zu entwickeln. So werden im
Lalitavistara dem frommen und gebildeten Laien (ärya) zwar
Ratschläge gegeben, wie er in seinem Berufe (mägra) vorwärts

kommen könnte, aber in äußerst — und (wegen der Ablehnung

der Werkheiligkeit) wohl absichtsvoll — unbestimmter Form.
Es fehlen dabei vasketische« Regeln. In dem Dekalog der hindui-

stischen Yoga-Sutra gehört zu den sozialethischen und also

allgemeinverbindlichen Lebensregeln (den 3 »yamas«) auch Ge-

ringschätzung von Reichtum und Geschenken, zu den soterio-

logischen individual-ethischen Regeln der höheren, geistlichen
Ethik (den 5 niyamas) Genügsamkeit und ethische Strenge.

Der übliche spätere buddhistische »Dekalog« (dagagila) erwähnt

1) Daß d dies mindestens zeitweise der Fall war, ergibt sich aus Q. of K.

Milinda IV, 4, 6 (vgl. IV, 3, 4.). Daß es nicht das Ursprüngliche war, zeigt sich

darin, daß in Ceylon auch die Laien die Vinaya-Texte lasen. Auch die Aufzäh-
lung der Klassen, welche nicht zur Einsicht gelangen können, selbst wenn sie kor-

rekt leben (IV, 8, 54): Tiere, Kinder unter 7 Jahren, Häretiker, Vater- und

Muttermörder, Mörder von Arhats, Schismatiker, Apostaten, Eunuchen,
Hermzphroditen, nicht rehabilitierte Todsünder usw. schließt eigentlich aus, daß
von jeher nur Mönchen die Erlösung zugänglich gewesen. wäre.

2) Q. of K. Milinda IV, ı, 28 ergibt deutlich, daß nur ein Mönch Schis:
matiker werden konnte, we nur ein solcher ‘die Lehre ganz kannte.

®») Q.of K. Milinda a. a. O. (eventuell also: ohne es in einem früheren Leben
einmal gewesen zu sein). Ein Laie, der die Arhat-Würde erreicht, kann (nach
IV, 3, 4) nur entweder am gleichen Tage sterben oder Mönch werden. Auch der
unwürdigste Mönch empfängt von dem würdigsten Laien Verehrung deshalb,
weil nur der Mönch Träger der Tradition der Ordensregel ist. Am Anfang des
Kapitels werden die Kschatriya verherrlicht. Das alles deutet auf die Umwand-
lung einer ursprünglichen Laiengemeinschaft in einen Mönchsorden. -

= R = 1. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen: 235

. dagegen von iener asketisch negativen Beziehung zum Reich-

E tum nichts, sondern beschränkt die 5 allgemein geltenden ‚Ver-

bote auf: Töten, Stehlen, Unzucht, Lüge und Alkoholgenuß,

= ® während den Aspiranten des geistlichen Standes außerdem das
Essen außerhalb der erlaubten Zeit (einmal täglich), die Teil-

- nahme an weltlichen Vergnügungen, Putz- und Schmuckgebrauch,
weiche Betten und Annahme von Geldgeschenken absolut ver-
boten sind. Die späteren buddhistischen Suttas, welche sich ein-

... gehender mit der Moral befassen (oft werden die betreffenden _
= Lehren, ‚statt dem Buddha selbst, dessen Schüler Ananda in
ce Mund gelegt), suchen allerdings die Laienmoral als eine »Vor-

stufe« der höheren, geistlichen Ethik zu behandeln. Innerhalb
der stufenweise von der »niederen« zur »höheren« Moral auf-
steigenden Sittenlehre wird die Verschmähung von Putz und die
Enthaltung von der Teilnahme an Schauspielen und Wett-
kämpfen für die »höhere« Moralstufe empfohlen. Aber diese
. »höhere« Moral führt — das ist das Entscheidende — nicht zu

zunehmend raticnaler Askese (außerweltlicher. oder innerwelt-

_ licher) und positiver Lebensmethodik. Denn jede »Werkheiligkeit«
' (kriyavada, karmavada) ist und bleibt verketzert. Sondern
gerade umgekehrt tritt die aktive »Tugend« im. Handeln immer
stärker zurück gegenüber der »cila«, der Ethik des Nicht-.
Handelns zum Zweck der Abstreifung von »rajas« (»Antriebd
zugunsten der reinen Kontemplation. In den Schriften der
orthodoxen b»südlichen« (Hinayäna)-Buddhisten wird dem
Meister selbst ausdrücklich das Anerkenntnis in den Mund gelegt:
daß seine Ethik »dualistisch« sei, sowohl Quietismus als Werk-
tätigkeit lehre. Aber die Art der angegebenen Lösung des Wider-
spruchs: Quietismus in bezug auf schlechtes, Werktätigkeit
in bezug auf gutes Wollen, ist geistliche Sophistik. In Wahrheit
klafft der Widerspruch zwischen: Ethik des Handelns und: Kunst-
regeln der Kontemplation unlösbar und nur die letztere gibt
die Erlösung. Die buddhistische Mönchsethik ist eben nicht,
wie die spätere christliche, ein auf besondere Gnadengaben
"gestütztes rational-ethisches Ueberbieten des in den sozialen -
Ordnungen verlaufenden, »innerweltlichen« ethischen Handelns,
sondern sie verläuft nach dergerade entgegengesetzten, prinzipiell
‚asozialen, Richtung. Und deshalb ist ein wirklicher Ausgleich
zwischen Welt- und Mönchsethik im Wege der »ständischen«
Relativierung, wie sie Bhagavata-Glaube und Katholizismus

236 Hiederdus und Buddhismus.

unternehmen konnten, niemals auch nur soweit gelungen wie

dort. Die auf Laien zugeschnittene spätere Soteriologie konnte
schon deshalb nicht den Weg einer innerweltlichen puritanischen
Askese, sondern nur den einer sakramentalen, hagiolatrischen,

idolatrischen oder logolatrischen Ritualreligiosität einschlagen.

Immer .blieb jedenfalls der Satz bestehen: »wer schöne Taten.
verrichten will, werde kein Mönch«. Im alten Buddhismus vol-

lends fehlte auch fast jeder Ansatz einer methodischen Laiensitt- ,

lichkeit. Der Laie soll bei der Annahme versprechen: Mord, Un-
reinheit, Lüge und Trunk zu meiden. Wie alt diese Gebote sind,
ist indessen nicht ganz sicher. Gewisse Gewerbe galten früh
aus religiösen Gründen für den Upäsaka als unstatthaft: Waffen-;
Gift- und Alkoholhandel (ähnliche wie gewisse mit heidnischen
Kulten zusammenhängende Gewerbe in der alten Christenheit),
der im ganzen Hinduismus als bedenklich geltende Karawanen-

handel überhaupt, der (für die Sexualmoral gefährliche) Sklaven-

handel und das Schlächtergewerbe (als Verletzung des Ahimsa).
Von diesen Gewerben also waren wenigstens korrekte Laien aus-

geschlossen. Aber die spezifische Verwerflichkeit der Acker-
bauarbeit für den Mönch (wiederum wegen des Ahimsa: der

Perhorreszierung der beim Pflügen und Hacken unvermeidlichen

Verletzung irgendwelcher lebender Wesen, die ja im Kreislauf _

der Wiedergeburten mit dem Menschen vergemeinschaftet sind)

hinderte diesen keineswegs, Ackerbauprodukte als Almosen

anzunehmen: sie hat die Laienwirtschaft überhaupt nicht be-
einflußt. Ebensowenig hatte die äußerst scharfe Ablehnung jedes
Geldbesitzes für die Mönche Bedeutung für die Laiensittlichkeit.
Irgendein individualsittlicher oder sozialethischer Protest gegen
Reichtumserwerb oder Luxusverbrauch findet sich, soweit die
Weltsittlichkeit in Betracht kommt, im ältesten Buddhismus
nicht. Auch nicht in jener Art von Empfehlung der Geringschätzung
der Eitelkeit der Welt, also auch von Reichtum und Putz, wie sie
die zitierten spätern Suttas enthalten. Denn nicht ein Unrecht
sondern eine Versuchung, dem »Durst« zu verfallen, sind jene
- Dinge. Im Gegenteil wurde ja der Reichtum als solcher, wie wir
sahen, als eine Frucht der Laiensittlichkeit verheißen, und die
»Unterweisung des Sigäla« verpflichtet die Eltern ausdrücklich,

ihren Kindern ein Erbteil zu hinterlassen. irgendeine religiöse

Prämie auf ein bestimmtes ökonomisches Verhalten fehlt auch
sonst in jeder Richtung völlig. Es fehlte zunächst auch jedes

na a. 3
ER NE LT,
A Be

R >IE Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen, 237

- Mittel der Kontrolle der Laiensittlichkeit. Die einzige ursprüng-
liche schon erwähnte Strafe der » Umkehrung des Almosentopfs«
‘war nicht für Laster, sondern ausschließlich für Verletzung der
Achtung gegen die Mönchsgemeinde in Aussicht, gestellt. Gerade
die ältesten, vielleicht auf den Stifter selbst zurückgehenden
Regeln haben ganz ausschließlich diesen Sinn. Es gab ur-
sprünglich für die Laien weder Beichte noch Kirchenzucht, weder
Laienbrüder noch Tertiarier.

Die buddhistische "Mönchssittlichkeit ihrerseits aber kennt
‚nicht nur die Arbeit nicht, sondern auch von den sonst üblichen
asketischen Mitteln nur Nachhilfen, gerichtet auf Vertiefung
der Kontemplation, Erbauung, Sicherung der wachen Selbst-
kontrolle durch Beichte und Ermahnung des Schülers durch den
Lehrer, des an Anciennität jüngeren durch ältere Mönche. Jede
Form einer rationalen Askese lehnt der Buddhismus ab. Wie
nicht jede rationale Askese »Weltflucht« ist, so ist auch. nicht jede
»Weltflucht« rationale Askese: — davon kann man sich an
diesem Beispiel überzeugen. — Weil für den Buddhismus der
»Durst«nach einem Jenseits ganz ebenso ein Haften an der Welt
ıst, wie der Durst nach dem Diesseits, so steht auch mit der
Hingabe an das diesseitige Glück die asketische werkheilige Selbst-
abtötung um eines jenseitigen Glücks willen auf gleicher Stufe.
Beiden gegenüber betritt der Buddha den »mittleren Pfade.
Der große Wendepunkt in seinem Leben war, nach der darin wohl
sicher zuverlässigen Ueberlieferung, das Aufgeben der in der indi-
schen soteriologischen Methodik hoch ausgebildeten Versuche,
durch Unterernährung und andere physiologischen Mittel den
Leib zugunsten der Erlangung eines ekstatischen Charisma ab-
_ zutöten. Darin steht also der Buddhismus entwicklungsgeschicht-
lich der jesuitischen Ablehnung der Mittel der alten Mönchs-
kasteiung nahe !). Gerade diese Neuerung in seiner Lebens-

t) Viererlei Lebensführungen gibt es, lehrt ein Wort des Meisters: die erste
bereitet gegenwärtiges Wohl und führt zum künftigen Wehe: sinnliche Lust. Die
zweite. bereitet gegenwärtiges Wehe und führt zum künftigen Wehe; die sinnlose
Kasteiung. Diese zwei, also auch die irrationale Askese, führen nach dem Tode
»abwärts«. Gegenwärtiges Wehe, künftiges Wohl bereitet die dritte dem, der
— seiner nun einmal so geartet natürlichen Anlage nach — ein ‚heiliges
Leben nur »mit Mühe« führen kann: er gelangt in den Himmel. Gegenwärtiges
und künftiges Wohl bietet die vierte dem, der so veranlagt ist, daß er zu hef-
tigem Begehren nicht neigt und die »innere Meeresstille« leicht erreicht. Er ge-
winnt Nirwana (5. Teil, 5. Rede bei Neumann, Reden des Gautama Buddha.)
Ganz in jesuitischer Art wird die Ablehnung der irrationalen Kasteiungen
motiviert in Acvagoshas Buddha Tscharita (Sacred B. of the East 49) VII,

238 \ Hinduismus hd Buddhismus.

führung wurde, eBentallk nach alter Ueberlieferung, von
seinen asketischen Genossen ebenso als Bruch der allerelemen- ri
tarsten Voraussetzungen der Erlösung empfunden wie Jesu: 3

P) TER

anomistisches Verhalten von den Pharisäern. Es trug ihm zu-
nächst offene Mißachtung und Zweifel an seinen Gnadengaben
gerade in jenen Kreisen ein. Der unauslöschliche Haß der auf iS
extreme asketische Abtötung und Werkheiligkeit abgestellten 2
jainistischen Mönche setzte an eben diesem Punkt ein. Die >
buddhistische Erlösung ist, wenn man — wie wir es hier tun wol-
len — »Askese« als rationale Lebensmethodik faßt, prinzipiell
antiasketisch. Gewiß schreibt sie einen bestimmten Weg vor,
auf dem allein man zur Erleuchtung kommen kann. Aber dieser =
Weg ist weder ein verstandesmäßiges Einsehen det —- ansich “4
ja unendlich einfachen — Lehrsätze, auf denen sie metaphysisch
ruht,noch ein allmähliches Training zu immer höherer sittlicherVer-
vollkommnung. Die Befreiung ist, wie wirsahen, ein durch metho- =
dische Kontemplation nur vorzubereitender plötzlicher »Sprung« |
in die Zuständlichkeiten der Stufen der Erleuchtung. Das
Wesen dieses Sprunges ist, daß er den Menschen in seinem inner-
sten praktischen Habitus in Einklang setzt mit seinen =
theoretischen Einsichten und ihm dadurch die buddhistische ; e
»perseverantia gratiae« und »certitudo salutis«: die Sicherheit, _
von dem »Lebensdürst« definitiv und ohne Rickfalle 2
erlöst zu sein, in diesem Sinn also: »Heiligkeit«, verleiht. Dies a
war, wie alle Ueberlieferungen zeigen, das Gnadenstandsbewußt- a
sein des Buddha selbst. Alle Vorschriften des Buddha sind |
solche für die praktische Erreichung dieses Gnaden-
standes, also gewissermaßen propädeutische Novizenvorschrif-
ten. — Alle seine eigenen als wahrscheinlich authentisch an-
zusehenden Aeußerungen: speziell auch über den »edlen. acht-
fältigen Pfad«, enthalten nur allgemeine Angaben über die rechte
Erlösungs gesinnung. Und es ist ganz wohl möglich, daßder
Buddha, ebenso wie Jesus, für den Stand der erreichten Gnaden-
_perseveranz (um es christlich auszudrücken) direkt anomistische
Konsequenzen gezogen hat. Die Gegner (einschließlich der mo-
dernen konfessionellen christlichen Kritiker) haben ihm ja sein
»Wohlleben« immer wieder vorgehalten, und nach der Ueberliefe-
rung ist er an verdorbenem Schweinefleisch gestorben. Wie ‚dem

N
#

}

98 /g: sie stört die Möglichkeit der Selistheherrschune und schwächt die Kräfte
des Körpers, deren man bedarf, um die ons erarbeiten zu können,

Be a3 | = M. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 2 39

nun sei, sedentalls beschränkt sich die bedahiehische »Methodik«
auf die Anweisungen für Sicherung des Erfolges der Kontem-
plation und liegt methodisches Handeln, es sei um dies-

- seitiger oder jenseitiger Ziele willen, für den Buddhismus in der
Richtung nicht der Erlösung,. sondern des »Weltdurstes«, von

- dem er ja gerade Erlösung bringen will. — Es ist vielleicht zweck- .
mäßig, die altbuddhistische Soteriologie hier abschließend in ratio-

naler Form so zusammenzufassen, wie dies von modernen euro-
päisch geschulten Buddhisten geschieht ).

Die Grundlage dafür ist die berühmte Predigt des Bud-
dha in Benares über die vier heiligen Wahrheiten. Die vier
heiligen en beziehen sich auf ı. Leiden, 2. den Grund
des Leidens, 3. das Ende des Leidens und schließlich, als Mittel
dazu, 4. den Sn achtfältigen Pfad. — I. Das Leiden haftet an
der Vergänglichkeit als solcher und diese an der Individuation.

Alle Herrlichkeit des Lebens ist nicht nur vergänglich, sondern
ruht auf Kampf mit anderem Leben und entsteht nur auf
dessen Kosten. — 2. Der Grund alles Lebens und damit
alles Leidens ist der sinnlose »Durst« (trishna) nach Leben, nach
Erhaltung der Individualität, selbst über den Tod hinaus in einem
yewigen« Leben. Der Glaube an die »Seele«, und an deren Dauer
ist nur die Folge dieses unstillbaren Durstes mit all den
Sinnlosigkeiten, die er mit sich bringt. Sie ist auch die Quelle
s des Glaubens an einen »Gott«, der unsere Gebete erhört. — 3. Das
a Ende des Lebensdurstes ist das Ende jenes Leidens an der Ver-
.. gänglichkeit und am Leben. Der Weg dazu aber ist — 4. der
3 edle achtfältige Pfad. Seine Stufen sind: Sammadikhi —
rechte Einsicht« — nämlich die zunächst verstandsmäßige,
5 dann aber das ganze Leben durchdringende Einsicht darein: daß
E- alle Konstituenzien des Lebens von Natur mit. den Prädikaten
R- des Leidens, der Vergänglichkeit und des Fehlens jeglichen»ewigen«
Kerns (nach Art des brahmanischen Atman, der »Seele«) behaftet
sind. — Die zweite Stufe ist Sammasankappa, vrechtes Wollen«, der
1 erbarmungsvoll wissende Verzicht auf den Genuß des Lebens,
BE ...; ‚der ja überall nur auf Kosten anderer Lebender möglich ıst.

SUMME

Bern 1)- Allan Mac Gregor, als Konvertit und Mönch Ananda Maitreya genannt,
2 3 The four noble Truths, Public. of the Buddhasana Samayana Nr. 3 (Rangoon
= 2 2446 der buddh. Aera, 1903). Es interessiert nicht so sehr, ob die primitive Form
a des Buddhismus hier historisch ganz richtig wiedergegeben ist, als: daß die
. Hinayana-Lehre heut diese Interpretation der alten Schriften, welche an Sich
Ben ist, als orthodox gelten läßt.

240 ? ‚Hinduismus und Buddhismus.

Die dritte Stufe ist Sammavaca, »rechte Rede«, die Vermeidung =
unwahrhaften und lieblosen Redens durch Beherrschung der 2
eigenen leidenschaftlichen Natur. — Die vierte Stufe ist Samma-
kammanta, »rechte Lebensführung«, die Ausschaltung alles Unrei- |
nen und vor allem auch alles Schielens nach Erfolgen und Früch-
ten des eigenen rechten Tuns, aus dem Handeln. Wer dies voll er-
reicht hat, der gewinnt die fünfte Stufe, welche, christlich gespro-
chen, die certitudo salutis gibt: dienicht mehr verlierbare Heiligkeit
des Lebens: Samma ajivo. Die gewaltige Anspannung aller seiner
Kräfte im Dienst des heiligen Zieles geben ihm eineseelische Macht
des heiligen Wollens, welches weit hinausgeht über das für andere
Erreichbare: Sammavayano, dierechte »Willensmacht«, diesechste
Stufe. Wachend nicht nur, sondern auch schlafend hat er sich
jetzt in der Gewalt, er weiß wer er ist und war. Und dieser innere
Habitus des heiligen Wissens führt ihn zur siebenten Stufe der
Vollendung: Sammasati, auf welcher er anderen als heiligen Ge-
danken und Gefühlen nicht mehr zugänglich ist. Und dadurch,
durch diese schon jenseits des normalen Bewußtseins liegende
Fähigkeit wird er innerlich an die »todentrennenen Gestade«
Nirwanas getragen: in die rechte Konzentration: Sammasamadhi,
die letzte und höchste Stufe. ES 2
Auch in dieser schonstark modernisierten *) und also abgeblaß-
ten Form gibt die Heilslehredoch noch einen Begriff vonder prak-
tisch wesentlichsten Eigenart des Buddhismus: der gänzlichen
Ausrottung jeder Art von innerweltlicher Motivation im Handeln,
sei sie nun irrationaler, leidenschaftlicher oder rationaler, zweck-
bewußter, Art. Denn ein jegliches rationales Handeln »Handeln-
mit einem Ziel«) wird dem Prinzip getreu ausdrücklich verworfen.
Es’ fehlt also der im occidentalen Mönchtum zunehmend ent-
wickelte, für dessen Eigenart so wichtige Zug zur rationalen
Methodik der Lebensführung auf allen Gebieten außer in der
rein geistigen Systematisierung des konzentrierten Meditierens
und der reinen Kontemplation. Diese ihrerseits ist freilich zuneh-

1) Die Modernisierung der Meditationstechnik (Kammasthäna) liegt
namentlich in der Verwischung des — mit den Maßtäben der modernen Medizin
gemessen — immerhin noch stark »pathologischen« Charakters der entschei-
denden Heilszuständlichkeiten im alten Buddhismus. Die Visionstechnik der
ıo Kasinas knüpfte an die Tatsache des Nachbilds bei geschlossenen Augen
an, und die 4 Stadien der eigentlichen Ekstase führten schon in der zweiten Stufe
zu einem künstlich erzeugten »torpor«, der dann, bei Aufhören der Ekstase,
einer als »vollendete Heiterkeit« empfundene Euphorie und als höchstem Stadium
einem absoluten Indifferenzgefühl Platz machte.

SR IT. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 241

__mend bis zu dem in Indien auch sonst gepflegten Raffinement
.. fortgebildet worden. Die spätere Entwicklung nahm aus der
Br Yoga-Technik, welche dem Meister selbst wchl sicher bekannt
= = war, zahlreiche Nachhilfen auf: von der Atemregelung bis zu
den Stufenfolgen der Versenkung des Denkens durch den Kursus
der vierzig Karmasthanas wurden alle Mittel methodisch ratio-
nalisiert zur sukzessiven Erreichung der vier Rangstufen der Er-
: lösung.

Die höchste Stufe erlangt nach der Lehre wenigstens der Ge-

meinde, sahen Wir, nur der Mönch. Der fromme Laie aber war

sogar von den einzigen kultusartigen Veranstaltungen dieser
ursprünglich notwendig gänzlich kultlosen Frömmigkeit: den

5 Halbmonatsversammlungen und der Uposätha-Feier: — es sind
im wesentlichen rein disziplinäre Beichtversammlungen der
Mönche, — ausgeschlossen. Ihm blieb also nichts als die Vereh- _

rung der Mönche persönlich und der Reliquien durch Stiftung
von Vihäras (Unterkunftshäusern, in alter Zeit noch ohne Klo-
stercharakter), Bau von Stupas mit den daran sich zunehmend

anschließenden Kunstobjekten, an die sich dann bald, alszunächst

einzig mögliche Form der Laienfrömmigkeit, eigentlicher Re-
liquienkult anschloß. Gerade die absolute Außerweltlichkeit

"und Kultlosigkeit der Mönchsfrömmigkeit und das Fehlen jeder
planmäßigen Beeinflussung der Lebensführung der Laien: — ein

sehr wichtiger Gegensatz des alten Buddhismus gegenüber dem
Jainismus, — mußte daher mit Notwendigkeit die Frömmigkeit

' der Laien in die Richtung der Hagiolatrie und Idolatrie

drängen, wie sie die Mehrzahl der späteren Mahayana-Sekten
gepflegt hat. . Der alte Buddhismus war zwar Zauberkünsten
durchaus abgeneigt. Aber er hatte die Existenz der »Geister«
(devata). nie bezweifelt, und daraus entwickelte sich schr bald

_ der Geisterzwang und die Kunst der Geomantik}). Wie leicht .

andererseits der Umschlag von der mäcenatisch von Fall zu Fall
versorgten Jüngergemeinschaft zum stiftungsmäßig mit Bau-

‘grund und Baulichkeiten, dauernden Renten, Grundbesitz,

Sklaven, Hörigen ausgestatteten Klosterleben, im Ergebnis also:

nn zur klösterlichen Grundherrlichkeit erfolgte, zeigt schon die Ge-

schichte des alten Buddhismus in Indien und den Nachbar-
ländern und vollends die durchweg auf Klostergrundherrschaft

ruhende Form, zu welcher, wie noch zu erzählen sein. wird, der

we Vatthuwijja, dem chinesischen Fungschui entsprechend.
= Ma x We ber, ‚ Religionssoziologie II. Ye 16

242 | Hinduismus und Buddhismus. nn | Er 5 = &

Buddhismus in Ceylon und Tibet gelangte. Als Gegenmittel

gegen diese in der Tat fast unvermeidliche Entwicklung hat der
alte Buddhismus neben dem Verbot des Besitzes: — welches aber
zum mindesten für die Kleidervorräte, für welche eigene Ver-
walter von Anfang an vorkamen, durchbrochen war, — das Gebot

des Wanderns der Mönche und die Ablehnung jeder hierarchi- ;
schen oder parochialen, überhaupt jeder bindenden Organi-

sation aufrecht erhalten. Die Diözesen (Sima), für welche die
Halbmonats- und Uposätha-Feiern vom jeweils Aeltesten für
die zufällig darin sich aufhaltenden Mönche angesetzt werden,
waren keine exklusiven Sprengel. Eine Residenzpflicht oder Zu-
gehörigkeit zu einem bestimmten Kloster gibt es ursprünglich
nicht. Bei den Versammlungen gilt nur der Vorrang des Alters
(als Voll-Mönch, nicht: des Lebensalters). Alle »Beamte« sind
nur technische Hilfskräfte ohne imperium. Und die später
verschwundenen sogenannten »Patriarchen« oder »Väter« der
alten buddhistischen Kirche waren anscheinend ausschließlich
durch Anciennität und Charisma qualifizierte Arhats in einem
seiner alten Tradition entsprechend charismatisch geachteten
Kloster. Ueber ihre Stellung scheint im übrigen Sicheres nicht
bekannt zu sein. Da überdies die Aufnahme in den Orden, nach
vorgängigem Noviziat: Lehre bei einem Mönch als Directeur
de l’äme und förmliche Zulassung auf Ansuchen und Empfeh-
lung des Lehrers, keinerlei dauernde Bindung enthielt, auch
der Austritt jederzeit frei stand und jedem, dessen Kraft nicht
ausreiche, empfohlen wurde ), — so verharrte der Buddhismus,
alles in allem, infolge dieser absichtlichen, konsequent durchge-
führten Minimisierung der Bindung und Reglementierung, in
einer Strukturlosigkeit, welche die Einheitlichkeit der Gemein-
schaft von Anfang an aufs schwerste gefährden mußte und auch
tatsächlich sehr bald zu Häresien und Sektenbildungen geführt
hat. Das einzige Gegenmittel dagegen: die Berufung von Kon-
zilien, versagte bald und ist offensichtlich nur durch Unter-
stützung der weltlichen Gewalt möglich geblieben. Es macht den
Eindruck: daß selbst die wenigen schließlich geschaffenen Ele-

!) Auch große Lehrer des späteren orthodoxen Buddhismus haben nach der
Tradition, sogar wiederholt, von der Macht der »Lüste« überwältigt, den Austritt
aus der Gemeinde vollzogen und sich, nachdem den Leidenschaften ihr Recht
geworden war, wieder aufnehmen lassen. Ein Beispiel in I« Tsing’s Reisebeschrei-
bung. 34, Nr. 7. Diese Laxheit war allerdings zweıfellos NER und
dem alten Buddhismus fremd.

2 II. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 243

mente einer Organisation und Disziplin, also einer Ordensstif-
tung, ebenso auch die Fixierung der Lehre, erst nach dem Tode
des Stifters, entgegen seinen eigenen Absichten entstanden.
Es steht aus der Tradition fest, daß Ananda sein Lieblingsjünger,
also der »Johannes« des primitiven Buddhismus war. Ebenso
_ sicher aber ist den, sei es auch sonst noch so wenig brauchbaren,
- Traditionen über das »erste Konzil« (nach seinem Tode) zu ent-
nehmen: daß Ananda von den anderen Jüngern nicht nur bei
Seite geschoben, sondern als nicht sündenfrei zur Buße gezwungen
wurde, und daß andere die Gemeindeleitung in die Hand nahmen,
— ebenso wie in der urchristlichen Gemeinde. _ Die primitive
Mönchsgemeinschaft wollte offenbar weder die spirituelle Suk-
zession noch überhaupt die Aristokratie des Charisma in ihrer
Mitte aufkommen lassen. Sie betonte deshalb das Anciennitäts-
prinzip der (voll erlösten und also sündlosen) Arhats und außer-
dem ein gewisses Mindestmaß von fixierter Ordnung, während
Ananda vermutlich als Vertreter des ganz organisationsfreien
charismatischen Prädikantentums galt. Nur nach der Zahl der
»Was«, die er hat, das heißt, der seit dem Eintritt in das Kloster
verilossenen jährlichen Eintrittsjahreszeiten (also: Jahre), richtete
sich bis in die Gegenwart der Rang der im übrigen unterein-
ander streng gleichgestellten Mönche in orthodoxen birmani-
schen Klöstern: nach zehn Was (Jahren) wird der Mönch ein
Vollmönch. Das ist sicher sehr alte Tradition. —

Die orthodoxe Lehre der Gemeinde, wie sie noch mehr als
ein Jahrtausend später im Hinayana-Buddhismus fortlebte,
kannte außer der Anciennität nur ein ganz unbedingt und
allerdings höchst wirksam bindendes Strukturelement: die Be-
ziehung zwischen Lehrer (Upadhyaya) und Schüler. Der Novize
hat die strengen Pietätsregeln des indischen Bramacharin gegen-
über seinem Guru einzuhalten. Auch der rezipierte Mönch durfte
noch zu J- tsing’s Zeit (7. Jahrhundert nach Chr.) erst fünf Jahre,
nachdem er den Inhalt des Vianya-Kanons nach Ansicht des
Lehrers vollständig innehatte, sich überhaupt vom Lehrer ent-
_ fernen. Er bedurfte auch dann noch für alle und jede Handlung
der vorherigen Genehmigung des letzteren, dem er keine für sein
Heil wichtige Regung vorenthalten durfte. Erst zehn Jahre
nach der vollen Aneignung des Vinaya hörte diese Bevormundung
auf. Wer aber den Kanon sich vorher gänzlich anzueignen nicht

fähig war, blieb lebenslänglich unter jener absoluten Vormund-
16 *

Rn | Hinduismus und Buddhismus,

schaft. Gerade die Hinayana-Orthodoxie scheint an dieser
Pietätsbeziehung besonders streng festgehalten zu haben.
Die Anhängerschaft des alten Buddhismus in Indien selbst,

welche die spätere Entwicklung der Klöster zur Grundherrschaft m

und der Erlösungslehre zu einer Laiensoteriologie perhorreszierte,
rekrutierte sich, vom Stifter selbst angefangen, aus großen Adels-
geschlechtern und reichen Bürgern, zwar nicht ausschließlich,
aber vorwiegend. Auch Brahmanen scheinen sich zu finden; aber

es waren Vertreter der vornehmen Laien bildung der welt- =

lichen Honoratiorenschichten, welche die Mehrzahl seiner Jünger
stellten !). Ansätze zur Entwicklung von Standeskonventionen
liegen dem entsprechend weit zurück. Schon die vorgeschriebene

Form des Bettelns war dem Würdegefühl und guten Geschmack x
eines wohlerzogenen Intellektuellen angepaßt. Niemals waren

die Jünger Buddhas eine Horde kulturloser Bettler. Nicht nur
die Kleidung war von Anfang an im Gegensatz zu anderen.
Sekten anständig reguliert und auch Gegenstand planmäßiger Vor-
sorge. Sondern die Anziehungskraft des Buddhismus besonders
auf die-oberen Schichten erklärt sich zum Teil wenigstens gerade ’
durch seine sorgsame Rücksichtnahme auf Wohlanständigkeit.
Das Prätimokkha der südlichen Buddhisten enthält eine Fülle
rein konventioneller Anstandsregeln für die Mönche im Verkehr
untereinander und mit der »Welt «, bis herunter zum Verbot des
Schmatzens beim Essen. — |

Dem entsprach die innere Eigenart der ehe:

Ganz ungeheuer und grundlegend ist — wie man schon mehr-
fach bemerkt hat (namentlich Oldenberg) —der Unterschied der
Predigt des Buddha, von der man aus der Tradition immerhin.
eine ungefähre Vorstellung zu gewinnen in der Lage ist, von der-
jenigen etwa von Jesus einerseits, Muhammed andererseits.

Die typische Wirkungsform des Buddha ist der sokratische

i) Das ergeben die literarischen Quellen und Legenden. Es wird auf die
Zugehörigkeit besonders vornehmer Leute ein erhebliches Gewicht gelegt. Aber
sozial exklusiv war der Buddhismus jedenfalls insoweit nie, als die Laien
in Betracht kamen. In späterer Zeit finden sich in den buddhistischen Inschriften.
(2,.B! der’vöon Bühler in der Ep. Ind. IT: S.: 91 f1.. zitierten. sanci- Inschrift) alle .
Stände vertreten; Adlige und Bauern eines Dorfes, Gildekaufleute (Sheth), ein-
fache Händler (Vani), königliche Schreiber, Berufsschreiber, königliche Werk-
stattvorsteher (Avesani), Soldaten (Asavarika), Werkleute (Kamika). Jedoch 2
wiegen Kaufleute und Händler vor. In einer älteren, aus dem 2. oder ı. vor-
christl. Jahrh. stammenden Inschrift (Ind. Antiq. XXI, 1890, $. 227) finden sich
ı Soldat, ı Steinmetz, ı »Haushalter« (Grihaspati) und zahlreiche geistliche
Personen als Donatoren. | | en

IL. Die orthodoxen u, heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 245

. Biaikr durch welchen der Gegner im Wege eines wohlüberlegten
' Raisonnements ad absurdum geführt und zur Unterwerfung ge-

_ zwungen wird. Weder das kurze Gleichnis oder die ironische

. Abfertigung oder gar die pathetische Bußpredigt des galiläischen
Propheten, noch die auf Visionen ruhenden Ansprachen des

arabischen heiligen Heerführers finden irgenwelche Parallelen
in jenen rein auf den Intellekt, die ruhige, sachliche, mit keiner
inneren Erregung beteiligte Erwägung wirkenden, souveränen,

= { ‘stets systematisch-dialektisch den Gegenstand erschöpfenden |

> ne

. Vorträgen und Gesprächen, welche die eigentlichste Form des
Wirkens des Buddha gewesen zu sein scheinen. Es war schlechter-
dings unmöglieh — und man kann sich davon leicht überzeugen _
— ohne ein recht erhebliches Maß von Schulung im spezifisch

‚hinduistischen Denken ihnen zu folgen, obwohl der Buddha,
und zwar für einen hinduistischen Denker mit Recht, versicherte:

daß seine Lehre so einfach sei, daß jedes Kind sie zu verstehen |

‘ vermöge.. Denn jedenfalls galt dies nur für ein Kind aus einer,
‘im althinduistischen Sinn, »sehr guten Kinderstube«.

Der Buddhismus ist vollends mit keinerlei »sozialer« Bewe-

gung verknüpft oder parallel gegangen, hat auch nicht dasmindeste

‚sozialpolitische« Ziel aufgestellt. Die Ignorierung der ständi-

= > schen Gliederung war nichts Neues. In den Gegenden der Ent-

stehung des Buddhismus — Magadha und den benachbarten
nordindischen Gebieten — war die Macht des Brahmanentums

‚relativ schwach. Die vier alten »Stände« waren zweifellos längst

im Zerfall — vor allem waren die freien Bauern (Vaicya) eine.

- Fiktion geworden. Den Quellen der buddhistischen Zeit galten

die Kaufleute als die typischen Vaigya, und der religiöse

Abschluß von »Kasten« gegeneinander, insbesondere die Glie-
‘derung der Cudras in Berufskasten, stand, wie es scheint, minde-

stens in diesen Teilen Indiens teilweise erst in den Anfängen und
‚ist dort erst vom späteren Hinduismus in alle Konsequenzen
_ durchgeführt worden. Die individuelle Heilssuche der »Sramana«,

deren asketische Leistungen in der religiösen Schätzung längst
‚den zünftigen vedisch gebildeten Priestern gleichgeachtet wurden,

‚bestand als eine weit verbreitete Erscheinung. Die Nichtachtung
‚der Unterschiede der Stände durch den Buddhismus bedeutete
‚also keine soziale Revolution, — soweit sie überhaupt Realität
war, wie es allerdings scheint. Daß Angehörige der niedrigsten
Schichten sich unter den Anhängern des ältesten Buddha be-

246 | Hinduismus und Buddhismus.

funden hätten, ist nicht überliefert und sehr unwahrscheinlich. =

Denn gerade die Sramana überhaupt entstammten ja von jeher
weit überwiegend jenen Kreisen vornehmer Laienbildung, die.

sich besonders stark aus dem stadtsässigen Kschatriyapatriziat En

rekrutierten, etwa so wie bei uns die Humanisten. Es scheint
im Gegenteil ziemlich sicher, daß der ursprüngliche Buddhismus
genau wie der alte Jainismus zunächst an der Ueberzeugung fest-
hielt, daß ein zur vollen Gnosis Befähigter nur in der Brahmanen-
und Kschatryia-Kaste geboren werden könne. Auch der Buddha
selbst wurde von der Legende sehr bald von einem Landadels-
sprößling, der er historisch war, zu einem Königssohn erhoben.
Das reiche Stadtpatriziat, aber auch zahlreiche Brahmanen gibt
die Tradition als Proselyten seiner ersten Predigten an. Die
vornehme Intellektuellenschicht, an welche sich Buddhas Lehre
wendete, — die ja wie Oldenberg sich ausdrückt keineswegs für
»Arme im Geiste« bestimmt sein konnte, — fühlte sich wie wir
schon sahen, innerhalb der damaligen indischen Kleinstaaterei in
starkem Maße als eine durch alle jene zufälligen und wechselnden
politischen Bildungen, welche das Pathos einer solchen Klasse
unmöglich dauernd für sich beschlagnahmen konnten, hindurch-
greifende Einheit, ähnlich der Intellektuellenschicht unseres
Mittelalters. Die buddhistische Lehre selbst ist innerhalb eines
Gebiets von damals relativ bedeutender adeliger und bürgerlicher
Reichtumsentwicklung entstanden. Eine in dem Maß wie im

späteren Hinduismus oder auch wie nach den Ansprüchen der

älteren Brahmanen herrschende Priesterschaft, welche dies
Patriziertum hätte hindern können, sein Leben so zu führen, wie
es ihm selbst behagte, und nach Belieben. zu glauben oder nicht
zu glauben was es wollte, war damals dort nicht vorhanden, und
die weltlichen Gewalten konnten keinerlei Anlaß finden, gegen
eine absolut unpolitische Bewegung, wie es deren schon massen-
haft gab, Einwände zu erheben. Im übrigen ist die Regel Buddhas,
welcher der Tradition als’ Schützling des Königs Bimbisara, der
ihn verehrte, galt, darauf bedacht, alle Bedenken der weltlichen
Gewalt zu umgehen: Soldaten, Sklaven, Schuldverhaftete oder
Verbrecher fanden in dem Orden keinerlei Aufnahme. Ein
»Kampf« gegen die Brahmanen, wie etwa bei Christus gegen die
Pharisäer und Schriftgelehrten, ist in Buddhas Predigt nicht
zu spüren. Er läßt die Götter ebenso wie die Bedeutung der
Kasten dahingestellt. Er. besteht nach der Tradition, auf nach-

STE, Die een u.heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 247

drückliches Befragen eines Brahmanen, nur darauf: daß nicht die
_ Geburt, sondern das rechte Tun den Brahmanen zum wahren
Brahmanen mache. Ebenso findet sich kein eigentlicher Kampf
gegen das Opfer, wie er den Jaina eigentümlich war. Es hat

= nur für das Ziel, dem der Starke und Weise nachgeht, keinen Wert.

Als Ganzes ist der alte Buddhismus Erzeugnis nicht etwa
negativ, sondern vielmehr stark positiv privilegierter Schichten.
Allerdings kann keinem Zweifel unterliegen, daß ein anti-
hierokratischer Zug: die Entwertung des brahmanischen Ritual-
wissens und der brahmanischen Philosophie es war, welches
den Fürsten und dem Patriziat die Lehre sympathisch machten.
Daß gegen die Brahmanenhierokratie die auf die Dauer noch
stärkere hierokratische Macht der Bettelmönche eingetauscht
würde, war eine Erfahrung, die erst den späteren Geschlechtern
aufging. Die Ueberzeugung von einer spezifischen Heiligkeit
der Wandermönche und Asketen war längst Gemeingut aller
sozialen Schichten in Indien, ebenso wie übrigens sehr vieler
anderen Zeiten und Völker. Die Ordensregel schrieb zwar ge-
wiß nicht absichtslos ausdrücklich vor: daß der Mönch auf dem
Bettelgang unterschiedslos an die Türen der Armen und der
Reichen klopfen solle. Innerhalb der Welt aber die soziale Ord-
nung zu ändern hat weder der alte noch der spätere Buddhismus
versucht. Die Welt war für den Mönch indifferent. Nicht wie im
alten Christentum deshalb, weil die eschatologische Erwartung
sie dazu stempelte. Sondern umgekehrt: weil es keinerlei eschato-
logische Erwartung und — wenigstens nach der späteren Lehre —
auch keine Erlösung für den gab, dernicht Mönch werden wollte,
und andererseits für den Mönch kein Menschenschicksal, welches
seine eigene Erlösungschance irgendwie hätte beeinflussen können.
Die Art der Erlösung, welche dem Bettelmönch versprochen
wurde, war sicherlich nicht nach dem Geschmack sozial gedrück-
ter Schichten, die vielmehr einen Entgelt im Jenseits oder aber
zukünftige Diesseits-Hoffnungen verlangt hätten. Die Laien-
sittlichkeit aber trug den Charakter einer äußerst farblosen »bür-
gerlichen« Ethik und ihre diesseitigen Prämien: Reichtum und
ein ehrenvoller Name, ebenfalls. Ein religiöses »Naturrecht«
höriger Bauern oder zünftiger Handwerker gar hätte anders ausge-
sehen. Und daß eine in diesen Schichten als Heimat wurzelnde
Erlösungsreligion oder überhaupt eine spezifische Laienreligio-
sität der unteren Schichten einen gründlich anderen Charak-

| Er / | Hinduismus und Buddhismus.

ter gehabt hätte, bewies es bald zu erzählende Entwicklung
def-Holgezeit..- =;

Die Propaganda durch Lehre gehört als spezifische Lebens-

form dem rastlos wandernden Buddha ganz persönlich an. Ob

sie ursprünglich für die Mönche als eigentliche »Pflicht« ange- .

sehen wurde, mag dahingestellt bleiben und ist eher unwahr-

scheinlich. Die ausdrückliche‘ Pflicht der Mission knüpft

als solche vielmehr wohl erst an die "Wandlung des Erlösung-

ideals in den späteren Jahrhunderten an.
Der Buddhismus wurde aber eine der ann Mason

religionen der Erde. Das muß wundernehmen. Denn rein rational
angesehen ist kein Motiv zu entdecken, welches ihn dazu hätte
bestimmen können. Was sollte einen nur seine eigene Erlösung.

suchenden und dafür ganz und gar auf sich selbst allein angewie-
senen Mönch veranlassen, sich um das Seelenheil anderer zu

_ kümmern und die Mission zu betreiben? Zumal gerade dem My-

‚stiker, vollends unter dem Einfluß der Karman-Lehre mit ihrer _ |

Determiniertheit der Erlösungschancen: durch Karman und
durch die von da aus bedingten Unterschiede der Qualifikation,
ein solches Unternehmen doch höchst unfruchtbar erscheinen
mußte. Lange schwankt i in der Legende der Buddha, ob er auf
Brahmas Bitte den Menschen die Erlösungslehre verkünden
sollte. Schließlich bestimmt ihn dazu der Umstand: daß neben

den nach ihrer Qualifikation zum Heil und den zum Unheil be-

stimmten er doch eine große Zahl Menschen sieht, deren Quali-
fikation nicht eindeutig ist, und deren Heilsschicksal also durch
Heilsverkündigung beeinflußt werden kann. Indessen dies war

nur eine dogmatische Deutung. Wo aber lagen die realen prak-

tischen Antriebe? Zunächst vermutlich in jenem rational nicht
weiter deutbaren, psychologisch (vielleicht physiologisch) be-
dingten Tatbestand, den wir kennen: Den großen Virtuosen

der mystischen Frömmigkeit eignet zumeist jener erbarmens--

volle Liebesakosmismus, der fast überall die psychologische Form
des mystischen Heilsbesitzes: die eigentümliche Euphorie des

gottinnigen Stillgewordenseins, begleitet. Er hat die Mehrzahl
von ihnen, den rationalen Konsequenzen der mystischen Heils-
suche entgegen, auf den Weg der Seelenrettung getrieben. In-
dessen dies Motiv, welches ganz offensichtlich auch in der buddhi-

stischen Mitleidsethik sich äußert, bestand auch bei anderen
indischen Mystikern. Daneben wirkte die Gepflogenheit wandern-

H.. Die orthodoxen u. heterodoxen Heilslehren der indischen Intellektuellen. 249

den Disputierens, welches, wie allen indischen Soteriologen der

alten Intellektuellenschicht, ‚so auch, in charakteristischer Art,

dem Buddha eignete. Indessen auch dies war eine allgemeine
Erscheinung aller Soteriologien seiner Zeit. Entscheidend war

_ für den Erfol g der Propaganda bei den Jaina wie bei den Buddhi-

sten: das Auftreten von »Berufsmönchen« ın der Form von Ge-

‚meinschaften. Das ‚entscheidende Motiv aber für den Be-

trieb der Propaganda lag natürlich in den materiellen Interessen
der Mönche an der Vermehrung der Nahrunggeber: der Upasaka.
Aüch dies Interesse zwar war den konkurrierenden Mönchsver-
bänden, namentlich den Jaina, mit den Buddhisten gemeinsam.

Aber hier kamen dem Buddhismus in der Zeit seiner Expansion
einige Umstände zugute, welche auf der anderen Seite, prak-

tisch angesehen, eine Schwäche ‚darstellten, die ihm später,

‚in Indien selbst wenigstens, gegenüber der Konkurrenz der ortho-

doxen Berufsmönche zum Unheil ausschlagen sollte. Einerseits
die überaus geringen Ansprüche, welche er an die Laien stellte.

Andererseits das vollkommene Fehlen einer festen Organisation
serder: Mönchsgemeinschaft und demit auch fixierter Pfründen-

interessen der Mönche selbst. Für jede Konfession kommt die
Krisis ihrer missionierenden Expansion in dem Augenblick, wenn
der typische Prozeß der »Verpfründung« an ihr vollendet ist.
Das heißt: wenn ihre Organisation so weit vorgeschritten ist, daß
ihre Einkünfte einerseits, ihre Heilsdarbietungen andererseits
in festen Sprengeln nach Art einer »Kundschaft« oder »Rente«

für ihre berufsmäßigen Heilsvermittler (Priester, Prediger,

Mönche) fest verteilt sind. Dann überwiegt unvermeidlich das
monopolistische Interesse der Inhaber jener »Kundschaften«

. und Präbenden über das gemeinsame Interesse an der Gewinnung

von Neuland. Die Gemeinschaft erschwert dann die Aufnahme

‘von Novizen, um die »Nahrungen« der schon vorhandenen Spren-

gelinhaber nicht zu gefährden. Sie interessiert sich zwar für die
Fernhaltung von Konkurrenz auf ihrem Nahrungsgebiet, aber
ihre Pfründner sind keine geeigneten Propagandisten für die
Mission auf Fremdgebieten. In der einen oder anderen Form

. läßt sich dieser Vorgang bei den meisten einstmals missionieren-
den Konfessionen verfolgen. Beim Buddhismus nun schloß die
alte überaus »akosmistische« Organisation (oder: Organisations-

losigkeit) in Verbindung mit der Ablehnung jeder Ordnung der
Laienbeziehungen die Verpfründung zunächst direkt aus.

250 Hinduismus und Buddhismus.

Und gerade der den Asketen älterer Observanz so ärger-

liche rein parasitäre Charakter der buddhistischen Nahrungs-
suche, der Anschluß an die damals aufblühenden Städte und an

die größeren Ortschaften überhaupt, verbunden mit dem sehr 5

geringen Maß von Bindung sowohl der Mönche wie der Laien,
die sie ernährten, an rituelle Regeln, war ein, äußerlich wenig-
stens, anfänglich sehr bedeutender Vorteil. Wir sahen, daß der

alte Buddhismus, von der fest gegebenen Verschiedenheit der

Qualifikation für die Erlösung als einer Grundtatsache ausge-
hend, den Laien fast keinerlei Verpflichtung auferlegte als eben:
den Unterhalt der Mönche zu bestreiten, daß er ursprünglich keine

Abgaben an die Gemeinschaft, — aus welchen sehr schnell
Präbenden der Mönche hätten werden und die Kontingentierung
ihrer Zahl hätte hervorgehen müssen, — Kannte, sondern nur Ge-

schenke an den einzelnen Mönch. Erst allmählich trat darin eine
Aenderung im Sinne der gewöhnlichen Klosterorganisation ein.

Die Avasika: die nicht nur während der Regenzeit, sondern dauernd

im Kloster residierenden, nicht mehr wandernden Mönche, sind

zweifellos, ebenso wie die festere Abgrenzung der Kirchspiele,
(sima) erst ein schon auf dem Weg. zur Klostergrundherrschaft
liegendes Ent wicklungsprodukt. Diesen residierenden Mönchen lag
neben der Meditation das Studium der Sutras und ferner wissen-
schaftliche Arbeit ob. Der alte Buddhismus schätzte dagegen wie
andere so auch die wissenschaftliche Arbeit nicht. Und vollends
die Entstehung einer Literatur als Studienobjekt war bei der
ursprünglich rein mündlichen Ueberlieferung unzweifelhaft erst
sekundär. Solange dieser alte Zustand dauerte, mußte er zu
einer Ueberschwemmung des Landes mit missionierenden Jün-
gern und Mönchen führen und hat dies getan.
Dennech hätte der Buddhismus mindestens seinen interna-
tionalen Eroberungszug wohl nicht antreten können ohne die
historische Zufälligkeit: daß einer der ersten Großkönige, die
fast das ganze indische Kulturgebiet beherrschten, sein leiden-
schaftlicher Anhänger wurde, wie bald zu berichten sein wird.

üyaf

ENTE

KA a hr bi TE LA PIE BER Worte Be El en ee
7 rıke \ - R a

= 2 II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. | 251

Ill.

2m Die asiatische, Sekten-..und Heilandsreligiosi-
tät. Allgemeine Gründe der Umwandlung des alten Buddhismus S. 251. —
König Acoka S. 253.— Der Mahayanismus S. 264. — Die Mission: ı. Ceylon und
Hinterindien S. 279. — 2. China S. 288. — 3. Korea S. 294. —4. Japan S. 295.—
5. Innerasien: der Lamaismus S. 309. — Die orthodoxe Restauration in Indien.
Allgemeiner Charakter S. 316. — Civaismus und lingam-Kult S. 327. — Vischnuis-
mus und bhakti-Frömmigkeit S. 336.— Die Sekten und die Gurus S. 351. —
Allgemeiner Charakter der asiatischen Religiosität S. 363.

'Der alte Buddhismus war, wenn nicht die zeitlich letzte, so
doch jedenfalls die rücksichtslos konsequenteste der hinduisti-
schen vornehmen Intellektuellensoteriologien !) und insofern
deren »Vollendung« Aeußerlich ist er die einzige Erlösungs-
religion gewesen, welche wenigstens auf einige Zeit einmal: unter
der Maurya-Dynastie, in ganz Indien offiziell herrschende Kon-
fession war. Freilich nicht dauernd. Seine innere Konse-
quenz und darum auch seine äußere Schwäche lag darin: daß er
auch in seinem praktischen Verhalten die Erlösung auf diejenigen
beschränkte, welche wirklich den Weg zu Ende gingen und Mönche
wurden, daß er sich im Grunde um die andern, die Laien, kaum

kümmerte. Denn den Vorschriften, welche er für diese schuf,
_ sieht man es an, daß sie Akkommodationen ohne innerlich ein-
heitlichen Gesichtspunkt waren. Und vor allem fehlte äußerlich
das, was der Jainismus geschaffen hatte: eine Gemeindeorgani-
sation der Laien. Selbst die Mönchsorganisation war ja, sahen wir,
‘auf das Allerunentbehrlichste beschränkt. Dies Fehlen der

Laienorganisation hat geschichtlich die Folge gehabt, daß der

Buddhismus in seinem Heimatland gänzlich verschwunden ist.

Er hielt trotz aller Akkommodation, die wir kennen lernen werden,
dennoch die Konkurrenz derjenigen orthodoxen und heterodoxen
hinduistischen Sekten nicht aus, welche es verstanden, die Laien-
schaft in feste Beziehungen zu ihrer Leitung zu setzen. Und ebenso

erwies er sich widerstandsunfähig gegenüber äußerer Gewalt,

vor allem gegenüber dem Islam. Die muhammedanische Erobe-
rung suchte neben einer furchtbaren Zerstörung der Idole aller

1) Daß er aber eine solche vornehme Intellektuellensoteriologie war, ist der
Grund aller der Abgründe, die zwischen ihm und dem alten Christentum lagen.
Denn für dieses war, wie wir sehen werden, gerade der Gegensatz gegen jedes
vornehme Intellektuellentum das grundlegend Wichtige.

252 | | Hinduismus und Buddhismus.

hinduistischen Religionen naturgemäß vor allem die führenden an

Schichten der Unterworfenen zu treffen: den Adel — soweit
er sich nicht konvertieren ließ — und die Mönche, die er mit -
Recht als die eigentlichen Träger des organisierten religiösen
Gemeinschaftslebens ansah. Schonan sich lag ja, wie wir später Er
sehen werden, die Antipathie gegen Mönchsaskese von ‚Anbe-
ginn an in seinem Wesen. Die. »geschorenen Brahmanen«, die
Mönche und zwar vor allem die buddhistischen Mönche, waren
es daher zuerst, die er rücksichtslos abschlachtete. Im Bud-
dhismus aber konzentrierte sich in den Klöstern und der Mönchs-
gemeinde die Existenz der Konfession überhaupt. Waren diese

vernichtet, so war es mit der Gemeinschaft zu Ende, und tat-

sächlich haben auch nur Spuren ihrer Existenz den islamischen
Einbruch überlebt. So gründlich war die Vernichtung, daß

selbst die Lage der heiligen Stätten: vor allem Lumbini, des

indischen Bethlehem«, völlig vergessen wurde, bis europäische \

Ausgrabung sie wieder aufdeckte. Allein schon lange vor dieser

äußeren Katastrophe war die einstige Herrschaft des Buddhis-
‘mus in Indien durch die Konkurrenz anderer Soteriologien ge-
brochen worden. Und vor allem: im vergeblichen Konkurrenz-
kampf mit ihnen hatte er selbst seine innere ‚Struktur tiefgrei-

fend verändert. Das hat ihm die Behauptung der Herrschaft

in Indien nicht ermöglicht, wohl aber ist er wesentlich in dieser
veränderten Gestalt eine »Weltreligion« außerhalb ‚Indiens ge.
worden. |
Das treibende Moment der Umwandlung war, neben der‘
unvermeidlichen Akkommodation an die Bedingungen der Exi-.
stenz in der Welt, das Interesse der Laienschaft. Und zwar einer
Laienschaft von wesentlich anderem Gepräge als die vornehmen
Kschatriya- und Schreschthi-Familien in der Zeit seiner Ent-
stehung. Der Aufstieg des Buddhismus wie des Jainismus voll-
zog sich zunächst auf den Schultern des Stadtadels und vor allem
des bürgerlichen Patriziats. Die:Ablehnung des Priesterwissens
und der unerträglichen zeremoniösen Lebensreglementierung,
der Ersatz der unverständlichen toten: Sanskritsprache durch
die Volksmundart, die religiöse Entwertung der Kastengebunden-
heit für das Konnubium und den geselligen Verkehr, verbunden
mit der Verdrängung der Schlüsselgewalt der unheiligen Welt-

priesterschaft durch eine Schicht von Heilssuchern, welche wirk-

lich Ernst machten mit dem heiligen Leben, — dies alles waren

a 3 < = II. Die asiatische Sekten- und, Heilandsreligiosität. 253

Züge, welche der Laienbildung überhaupt, vor allem aber den

patrizischen bürgerlichen Schichten der Zeit der ersten großen

Städteblüte weit entgegenkommen mußten. Die Kastenschran-
ken lockerten sich damals wenigstens für den Zutritt zum reli-
giösen Heil. Nur die brahmanische Vedanta-Schule hielt streng
" an dem Grundsatz fest: daß nur der Angehörige einer wiederge-
borenen. Kaste die Erlösung erlangen könne. Die Samkhya-
Schule trug kein Bedenken, auch den Cudra als erlösungsfähig
_ anzusehen und der Buddhismus ignorierte die Kastenangehörig-
keit wenigstens bei der Zulassung zum Mönchsorden gänzlich,
so großes Gewicht er auf gute Manieren und also — der Erzie-
hung nach — gute Familie legte, und so nachdrücklich er die
Herkunft der Mehrzahl seiner 1 Anhänger aus ständisch vornehmen
Kreisen betonte. |

Nun aber entstand, bald nach dem Alexanderzuge,.der die
ersten, freilich sehr flüchtigen, Berührungen Nordindiens mit
dem Hellenentum brachte, zum erstenmal — soviel bekannt —

ein indisches Großkönigtum unter der Dynastie der Maurya. Das

stehende Heer und die Offiziere, das königliche Beamtentum
und seine massenhaften Schreiberbüros, die königlichen Steuer-
pächter und die königliche Polizei wurden nun die herrschen-
den Mächte. Der Stadtpatriziat wurde als Darlehensgeber,
Uebernehmer von Lieferungen und Leistungen benutzt, aber
allmählich zurückgedrängt, die Gewerbe’ als Träger von Lei-
turgien und Abgaben zu den neuen Mächten in Beziehung ge-
setzt. Der Patrimonialismus der Großkönige trat an die Stelle
des alten Kleinkönigtums. Damit wandelte sich unvermeidlich

: die Lage sowohl des Adels wie des bürgerlichen Patriziats. Die
brahmanische Tradition schreibt der Maurya-Dynastie niedrigen

> Ursprung zu, und mindestens im Beamtentum und Offizierkorps
mußte ein Patrimonialfürst geneigt sein, den Unterschichten
Gelegenheit zum Emporkommen zu geben. Das stimmte zunächst
_ vortrefflich mit der Ignorierung der Ständeschranken durch die
buddhistische Erlösungsreligion zusammen und. tatsächlich trat
derjenige Großkönig. der Maurya-Dynastie, dem es zum ersten-
mal gelang, das ganze Kulturgebiet Indiens zu einem Einheits-

. reich zu vereinigen, Acoka, zum Buddhismus über, zuerst als

Laie, dann sogar formell als Mitglied des Ordens.
Die wenigstens relative Nivellierung der politischen
Macht der vornehmen Stände, namentlich aber der an sich wahr-

>54 Hinduismus und Buddhismus.

scheinliche und auch ganz offensichtliche Fortfall der alten

Kschatriya-Schicht mit ihren zahllosen kleinen Burgen, der

selbständigen Mittelpunkte einer vornehmen ritterlichen Bildung,
mußte nun aber tiefgehende Folgen für die sozialen Bedingun-
gen der miteinander konkurrierenden Religionen haben. Der »Laie«,
um dessen Seele sie miteinander rangen, war nicht ausschließ-
lich mehr der adlig Gebildete, sondern: der Höfling, der schrift-
kundige Beamte, daneben aber der Kleinbürger und Bauer. Für-
sten, Priester und Mönche in gleicher Art mußten darauf bedacht
sein, ihren religiösen Bedürfnissen entgegenzukommen, die poli-
tischen Machthaber, um die Massen zu domestizieren, die Träger
der Religion, um an ihnen Stützen ihrer geistlichen Macht und
eine Quelle von Pfründen und Kasualien-Einkünften zu haben.
Es begann eine plebejische — richtiger‘ auf die Befriedigung
plebejischer religiöser Bedürfnisse eingestellte — Epoche der
orthodox indischen Soteriologie. Man kann sie etwa mit der
Gegenreformationszeit und den ihr folgenden Epochen im Occi-
dent, die ja gleichfalls mit der Bildung der patrimonialen Groß-
staaten zusammenfiel, vergleichen. Immerhin mit einem ge-
wichtigen Unterschied. In Europa zog die feste hierarchische

Organisation der katholischen Kirche, zunächst in dem emo-

tionalen Charakter ihrer Propaganda-Agitation, dann in der
zur Kaplanokratie bürokratisierten Struktur ihrer Verfassung,
die Konsequenzen. In Indien dagegen war eine weit kompli-
ziertere Anpassung durch eine nur als Stand oder als lockerer Ver-
band von Klöstern zusammengeschlossene, aber sonst unor-
ganisierte, Hierokratie zu vollziehen. |

Die höfische Gesellschaft vermißte am alten Buddhismus
einerseits die vornehme Schriftbildung und Gelegenheit zu
künstlerischer Formung, andererseits Mittel für die Domesti-
kation der Massen.

Der Kleinbürger und Bauer konnte ja mit den Produkten
der Soteriologie der vornehmen Bildungsschicht nichts anfangen.
Am wenigsten mit der altbuddhistischen Soteriologie. Er dachte
nicht daran, Nirwana zu begehren, ebensowenig wie die Ver-
einigung mit dem Brahman. Und vor allem: er hatte auch gar
nicht die Mittel in der Hand, zu diesen Heilszielen zu gelangen.
Denn dafür war Muße für die Meditation erforderlich, um die
Gnosis zu erlangen. Diese Muße hatte er nicht und sah sich in
aller Regel nicht veranlaßt, sie sich durch ein Leben als Büßer

rt
Ar

RM MD]

= I. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 255

im Walde zu verschaffen. Nun hatten sowohl die orthodoxe wie
die heterodoxe Soteriologie dafür in gewissem Grade vorgesorgt:
==> die orthodoxe durch die Heilsverheißungen des Kastenritualis-
mus, die heterodoxe durch eine sekundäre Laiensittlichkeit, für

welche ebenfalls Prämien in diesem und jenem Leben versprochen
waren. Allein das alles war doch wesentlich negativen und vor

allem: wesentlich ritualistischen Charakters. Es befriedigte in gar

keiner Art das eigentlich religiöse Bedürfnis nach emotionalem
Erleben des Ueberweltlichen und nach Nothilfe in äußerer
und innerer Bedrängnis. Jenes ungebrochene emotionale Be-

dürfnis insbesondere war und ist aber überall für den psycho-

logischen Charakter der Religion bei den Massen das ausschlag-
gebende im Gegensatz zu dem rationalen Charakter aller Intel-
lektuellensoteriologie.

Für die emotionale Massenreligiosität nun hat es in aller Welt
nur zwei typische Möglichkeiten der’ Soteriologie gegeben: die
Magie oder den Heiland. Oder beide zusammen: der lebende Hei-
land als Magier und Helfer in physischer und psychischer Not,

‚der tote vergottete Heiland als Nothelfer, Fürsprech und über-
irdischer Gegenstand inbrünstiger Andacht und emotional-

ekstatischer Wiedererweckung im Erlebnis des Gottbesitzes
oder der Gottbesessenheit. Den Weg der Anpassung an diese
spezifisch plebejischen religiösen Bedürfnisse ist fast die gesamte
indische Soteriologie gegangen. Das ist der grundlegende Tat-
bestand für das Verständnis der ee die nun zu skiz-
zieren ist.

Der alte Buddhismus war auch in der Beziehung zu den
Laien zum mindesten relativ — vielleicht sogar absolut — magie-
feindlich gewesen. Denn das strenge, mit der Strafe der Tod-
sünde belegte, Gebot an die Mönche (viertes Mönchs-Gelübde) :
sich nicht übermenschlicher Fähigkeiten zu rühmen, mußte,
selbst wenn man seine prinzipielle Tragweite noch so einschrän-

'kend interpretiert, die Bedeutung der Mönche als magischer

Nothelfer und Therapeuten ausschließen oder doch entwerten.
Ebenso war der alte Buddhismus mindestens relativ bilderfeind-
lich gewesen. Das Verbot des Buddha, ihn bildlich darzustellen,
ist zuverlässig überliefert und viele genuin altbuddhistische

. Reformatoren haben einen gewissen relativen Puritanismus,

etwa vom Charakter des cisterziensischen, in die Kirchenkunst

hineingetragen, sehr oft — wiederum wie bei den Cisterziensern

22.6 | Hinduismus und Buddhismus. ;

sicht Er deren en Schaden. Der alte Buddhismus n

war endlich schlechthin apolitisch gewesen; eine innere Bezie-

hung zu politischen Gewalten war von ihm aus eigentlich kaum

auffindbar. In diesem letzten Punkt trat zuerst Wandel ein.

Der alte Buddhismus erreichte in Indien seine Akme un-

ter der Regierung des Maurya-Großkönigs Acoka, des ersten = |
Monarchen, der nach ägyptischer, assyrischer und achämenidi-

scher Weise seine Taten und Anordnungen in zahlreichen Felsen-

Höhlen- und Säulen-Inschriften !}) zu verewigen bemüht war. =

Daß dem König die Möglichkit gegeben wurde, zunächst Novize,
dann offizielles Ordensmitglied zu sein 2) und doch König zu
bleiben, zeigt eine weitgehende Akkommodation des Ordens,
so sehr auch der König selbst °) betont, ‘wie schwer es sei, diese
Welt und die künftige zu gewinnen. Denn immerhin galt der
Monarch nicht als gewöhnlicher Mönch, sondern nahm eine eigen-
tümliche Sonderstellung ein. Es entstand damit erstmalig im

Buddhismus ein Ansatz einer politischen Theorie: die Gewalt £

des Weltmonarchen (tschakravati) muß die notwendig von allem
Welthandeln abführende geistliche Gewalt des Buddha ergänzen.

Er ist Patron der Kirche etwa in dem Sinn, wie die byzantinischen
Monarchen dies in Anspruch nahmen. Seine Edikte zeigen auch

sonst die eigentümlichen Konsequenzen einer Halb-Theokratie.

Die erste Konversion des Königs erfolgte nach der blutigen Unter-

werfung des Kalinga-Reiches. Der König erklärt %: daß er die
Schlächterei, die dabei unvermeidlich gewesen sei und bei welcher
zahlreiche fromme Leute umgekommen seien, bereue, daß es

fortan nicht zum Dharma seiner Nachfahren gehören werde,
durch das Schwert zu erobern, sondern durch und für die Macht
des wahren Glaubens, daß aber wichtiger als selbst diese fried-
lichen Eroberungen ihm das Heil der Seele: die nächste Welt,

sei. Mit dieser religiös-pazifistischen Fortwendung von dem

überkommenen Königs-Dharma ging, wie es nicht anders sein

konnte, die Entwicklung zu einem ethischen und _

1) Außer in den großen Sammlungen findet man die wichtigsten auch in
V. A. Smiths Acoka (Oxford 1901) zusammengestellt.

?) Dies erklärt der üblicherweise als »Kleines Felsen-Edict I« gezählte Erlaß
ausdrücklich; der König sei 21/,; Jahre Laienschüler Bern und jetzt im 6.
Jahr im Orden.

®) In dem als »Säulen-Edict I« eeahlien Erlaß.

*, In dem als Großes Felsen-Edikt Nr. XIII gezählten Erlaß.

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 257

En. karitativen Wohlfahrtsstaats-Ideal Hand in Hand. Der König,
dem die Sorge für Land und Volk obliegt !), muß für die öffent-

liche Wohlfahrt arbeiten, damit die Untertanen »glücklich«

Ei Sein d und »den Himmel gewinnen«. Zu jeder Tageszeit solle ihm

rapportiert werden dürfen, denn Eile tue in seinen Geschäften

not). Er selbst wendet sich einem exemplarischen Leben zu,
entsagt dem Krieg und den Jagdzügen, welche bis dahin, wie
_ überall, mit dem Kriegsdienst propädeutisch verknüpft gewesen

waren bzw. im Frieden dessen Stelle vertreten hatten. Er will

statt dessen ?) auf seinen Fahrten Propaganda der Frömmigkeit
treiben 4). Er verbietet, dem Ahimsa entsprechend, das Schlach-

ten in der Hauptstadt Pataliputra und die mit Fleischorgien

_ verknüpften Feste (samaja), verkündet auch, daß in der könig-
lichen Küche fortan kein Vieh mehr geschlachtet werde ’°).

Hospitäler für Menschen und Vieh nebst den erforderlichen Apo-
theken sollen gestiftet, Frucht- und schattengebende Bäume an

den Straßen gepflanzt 6), Rasthäuser für Menschen und Tiere

an ihnen angelegt und Almosen verteilt werden ?). Ungerechte

Tortur und Gefangensetzung sollen aufhören ®). Die wichtigste
- Eigentümlichkeit war dabei die aus der altbuddhistischen Ab-

lehnung der Gewaltsamkeit folgende »Toleranz«. Der König er-

klärt, daß alle seine Untertanen, gleichviel welchen Glaubens,

seine »Kinder« seien und — mit Wendungen, die an das Bha-

| gavadgita erinnern — daß es nur auf die Ehrlichkeit der Frömmig-

keit und auf den Ernst, mit welchen die praktischen Folgerungen

aus ihren Lehren gezogen werden, ankomme. Das Zeremoniell

und die äußeren Riten seien wenig nütze ®). Mit solchen Dingen

würde, besonders von den Weibern, auf welche der König sehr

schlecht zu sprechen ist 1%), sehr viel Unfug getrieben und — ge-
dacht ist wohl an Sexualorgien — geradezu sittlich verderbliche

1) Großes Felsen-Edikt Nr. VIII.
2) Großes Felsen-Edikt Nr. VI.
83) Großes Felsen-Edikt Nr. IV; »statt der Kriegstrommel soll die Frömmig-

keitstrommel gerührt werden.«

4, Großes Felsen-Edikt Nr. VIII.

5) Großes Felsen-Edikt X, Nr. 1.

6) Großes Felsen-Edikt Nr. II.

) Säulen-Edikt Nr. VII.

8) Kalinga-Felsen-Edikt.

) Großes Felsen-Edikt Nr. IX.

10) Ebenda.

‚ Max Webe r, Religionssoziologie 11. Ex 17

288. Er ‘Hinduismus und Buddhismus. “

Praxis geübt. Der König aber hält nicht viel von Geschenken :
und äußerer Ehrfurcht vor der Religion, sondern nur davon, daß

»das Wesen der Sache« durchgeführt werde !). Erehrt alle Sekten

und alle Stände, Reiche und Arme, Brahmanen, Asketen, Jaina, Bi;
Ajivika (vischnuitische Asketen-Sekte) und andere ebenso wie 2
die Buddhisten, wenn nur ein jeder seiner Sekte mit wirklicher
Aufrichtigkeit anhängt ?). Und tatsächlich hat er ihnen allen Stif-
tungen gemacht. Insbesondere wird zum mindesten in den frü-.

heren Edikten die Ehrfurcht vor’ den Brahmanen eingeschärft.
Die Sekten sollen sich der gegenseitigen Herabsetzung enthalten,
die unter allen Umständen ein Unrecht ist 3) und sich gleich-
mäßig der Pflege des ethischen Gehalts ihrer Lehren zuwenden.
Dieser scheint offenbar dem König in allen Glaubensbekennt-
nissen wesentlich der gleiche zu sein, obwohl er im Dharma des

Buddha am vollkommensten enthalten ist. Er faßt diesen all-

gemein verbindlichen Inhalt als »Frömmigkeitsgesetz« zusammen

und zählt ihn wiederholt dahin auf: 1. Gehorsam gegen die Eltern

(und das Alter als solches) 2), — 2. Freigebigkeit gegen Freunde,

Verwandte, Brahmanen, Asketen, — 3. Respekt vor dem Leben,

— 4. Vermeidung von Heftigkeit und Exzessen aller Art 5).

Nicht jeder kann das ganze Gesetz erfüllen, jede Sekte aber kann A
die Herrschaft über die Sinne, Reinheit des Herzens, Dankbar- er

keit und Treue pflegen und verbreiten ®). Eine jede gute Hand-
lung trägt in der nächsten Welt ihre Früchte, oft schon in dieser ?).
Zur Kontrolle und Durchführung schuf der König eigene Beamte,

die meist sogenannten »Zensoren« (dhammaraharatra). Ihnen

unterstand zunächst, scheint es, die Aufsicht über die könig-

lichen und prinzlichen Harems 8). Weiterhin aber sollten die

-Provinzialbeamten alle fünf Jahre längstens in allen Bezirken
Versammlungen von Leuten halten, welche »mild und geduldig
sind und das Leben achten«°). Durch diese (und sicherlich durch

1) Großes Felsen-Edikt Nr. XI.
?) Säulen-Edikte Nr. VI und VII.
8, Großes Felsen-Edikt Nr. XII.

| besonders erwähnt.

5) Großes Felsen-Edikt Nr. un.
6) Großes Felsen-Edikt Nr. VII.
”) Großes Felsen-Edikt Nr. IX.
)

)

8) Großes Felsen-Edikt Nr. V.

9) Kalinga-Felsen-Edikt.

*) Dies ist im Säulen-Edikt Nr. VII und im Großen Felsen-Edikt Nr. V \

£ a
u:

= x

er A“

ar HE: "Die asiatische Sekten- und PER HESDRIOSICHE. 259

“ sonstige Sinen ‚der Zensoren) sollte 1 Pietätsgesetz pro-

_ pagiert werden. Durch die Zensoren sollte der Lebenswandel
der Frauen, ferner Verstöße gegen Pietät und gegen die vom
König anbefohlene Frömmigkeit gerügt werden 1), Der Klerus ?)
soll durch Unterricht der Getreuen im Gesetz helfen. Also eine
Art von karolingischem missatischem System und Rügegericht,

#= mür ohne alle formalistische Grundlage, was dem Ganzen einen

Anklang an die Cromwellschen »Tryers« und seinen Staat der
Heiligen überhaupt verleiht.

Der König muß mit diesem ethischen Syalsehienn. auf fühl-
bare Widerstände gestoßen sein. Gegen politische Auflehnung
blieb das bisherige Kriminalrecht in seiner vollen Grausamkeit j in
Wirksamkeit, und die von ihm vorgeschriebene dreitägige Frist
vor jeder Hinrichtung, damit der Verbrecher durch Meditation
wenigstens die Seele retten könne 2), wird kaum als Milderung

' empfunden worden sein. Ein. Edikt klagt, daß der König die-

'jenigen, die er für wahr gehalten, als untreu erfunden habe ®),

Und es scheint auch erkennbar, von welcher Seite der Wider-
. stand ausging. Der König sagt in einem anderen Edikt 5): kein

Ruhm tauge etwas, der nicht durch Frömmigkeit gewonnen sei,

- zu der man nur durch vollständigen Verzicht auf die Güter der

Welt gelange: dieser aber ser iur- Hochgestellte sehr
schwer. .Und im Rupnath-Edikt ®) hält es der König für nötig,
besonders zu betonen, daß nicht nur die Großen, sondern auch

' der kleine Mann durch Verzicht auf die Welt das himmlische

Heil erlangen könne. Daß der König diese für die Herrenschichten
peinlichen Feststellungen als Konsequenzen aus dem Buddhismus.
ansah, zeigt das Rupnath-Edikt selbst durch seine Datierung:
‘es ist diejenige Urkunde, durch deren Datum”) der Zeit-
punkt der Weltflucht Buddhas geschichtlich festgelegt ist. Hier

= wird ans. ‚allerdings der Buddhismus is absichtsvoll als eine

4
2

\ Großes Felsen-Edikte Nr. v, XI.
) So scheint »parisa« übersetzt werden zu müssen.
8) Säulen-Edikt Nr. IV.

4) Kleines Felsen-Edikt Nr. I. Allerdings ist fraglich, ob es sich hier um Men-
schen oder Götter handelt und die Rupnath-Version würde wohl die Uebersetzung:
».die Götter, die er (der König) für wahr gehalten habe, erwiesen sich als falsch«,
bedingen. Indessen liegt der Gegensatz des Königs gegen die Herrenschichten
in der Sache selbst.

5) Großes Felsen-Edikt Nr. X.

. °%) Kleines Felsen-Edikt Nr. I, Rupnath-Version.
'?) 256 Jahre nach der Weltentsagung.
: ö 3 17 =

260 Hinduismus und Buddhismus.

spezifisch nivellierende und in diesem Sinn »demokratische« -

Religiosität behandelt, zumal im Zusammenhang mit der ganz
geringschätzigen Behandlung des Rituals, also auch des Kasten-
rituals. Mindestens jener absichtsvolle Gegensatz gegen die Her-
renschichten fehlte dem alten Buddhismus durchaus. Er lag

nur als Möglichkeit in seiner Entwertung der weltlichen Ordnungen

überhaupt. Und die Möglichkeit ist nicht ganz von der Hand

zu weisen, daß gerade die Verbindung mit dem Patrimonial-

Königtum diese inneren Möglichkeiten im Buddhismus erst ent-
bunden oder, wenn dies nicht, dann doch verstärkt hat. Denn
für das Patrimonial-Königtum schien er offenbar gerade als Mittel
der Massen-Domestikation wertvoll.

Der Eifer des Königs für den Buddhismus scheint allmählich
zugenommen zu.haben; er fühlte sich auch selbst in ähnlicher
Art als Herr und Patron der buddhistischen, wie die byzantinischen

Monarchen der christlichen Kirche. Im sogenannten Sanchi-
Edikt wendet er sich gegen Schismatiker in der Gemeinschaft

(samgha) und schreibt vor, daß sie nicht gelbe, sondern weiße
Kleider tragen sollen: »denn die samgha soll einig sein«.
Die formell größte Neuerung aber, welche höchstwahrschein-

lich auf diesen vermutlich zuerst zur systematischen Schreiberver-

waltung übergegangenen König und auf das unter ihm gehaltene
Kirchenkonzil (angeblich das dritte) zurückgeht, war die schrift-
‚liche Fixierung der bis dahin, 21%, Jahrhunderte lang, nur münd-
lich überlieferten Tradition. Der chinesische Pilger Fa-Hien, vom
Kaiser ausgeschickt, um authentische Abschriften der heiligen
Bücher zu besorgen, fand in ganz Indien nur in den Klöstern von
Pataliputra (dem Sitz des Königs und — angeblich — des Kon-
zils) und in Ceylon Niederschriften, sonst nur mündliche Tra-

dition. Es ist klar, was die Niederschritt für die Wahrung der

Einheit der Kirche, ebenso aber: was sie für die Mission bedeutete.
In einem Literatenland wie China konnte der Buddhismus nur
als eine Buchreligion überhaupt Fuß fassen. Und tatsächlich
geht die Inszenierung oder wenigstens die programmatische
Verkündigung der buddhistischen Weltmission auf Agoka zurück.

Mit Feuereifer warf er sich gerade darauf. Durch ihn erhielt

der Buddhismus den ersten großen Anstoß, eine internationale

Weltreligion zu werden. Zunächst sollten die wilden Stämme

bekehrt werden!). Aber dann machte sich der König daran,

4) Kalinga-Felsen-Edikt.

IH. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 261

durch Gesandtschaften an fremde Mächte, vor allem auch an

die reine Lehre in aller Welt bekanntzumachen, und eine vom
König gestützte Mission wendete sich den ceylonesischen und
hinterindischen Gebieten zu. Einerlei welches der unmittelbare
Erfolg war, — und er war zunächst nur inGeylon und nach Norden
- zu bedeutend —, so hat jedenfalls die große internationale Ex-
pansion des Buddhismus in Asien damals ihren ideellen Anfang
genommen. Er ist offizielle Konfession in Ceylon, Birma, Annam,
Siam und andern hinderindischen Staaten und Korea, in umge-
wandelter Form später in Tibet geworden und geblieben und hat
geraume Zeit sowohl China wie Japan religiös beherrscht. Um
freilich zu dieser Rolle berufen zu sein, mußte die alte Intellek-
_ tuellensoteriologie tiefgreifende Umwandlungen durchmachen.
Zunächst war schon dies eine vollkommen neue Situation für
den Orden: daß ein weltlicher Herrscher als solcher Rechte inner-
‚halb ihrer Angelegenheiten in seine Hand nahm. Diese Rechte
und ihre Einwirkung waren nicht unbedeutend. Insbesondere die
später klassischen Gebiete des alten, orthodoxen (Hinayana-)
Buddhismus geben von der eigenartigen Theokratie der buddhisti-
schen Monarchen eine deutliche Vorstellung. Durchweg ernennt
‘oder (mindestens) bestätigt der König einen »Patriarchen« der
buddhistischen Landeskirche (in Siam Sankharat, in Birma
' Thatanabaing genannt, stets einen Abt eines charismatisch aus-
gezeichneten Klosters.) Es ist — freilich: entgegen der Tradi-
tion — immerhin möglich, daß diese Würde zuerst unter Agoka
aufkam: denn vorher scheint einfach die Anciennität (des Klosters
und innerhalb dieses des Mönchs) entscheidend gewesen zu sein.

Der König verleiht ferner (so in Siam) ausgezeichneten Mönchen

Titel: dies ist offenbar aus der Stellung des Königs-Kaplans
hervorgegangen !). Er revidiert die Klöster auch durch welt-
liche Beamte auf ihre Disziplin hin und zieht Mönche, die sich
gegen diese vergehen, zur Verantwortung. Er hat also eine offi-
zielle Stellung mindestens in der Kirchendisziplin. Daß der
König selbst das Mönchsgewand nimmt, kommt vor. Allein
er läßt sich alsdann von seinem Guru von der vollen Innehal-
tung der Gelübde dispensieren: eben dies ist vielleicht (obwohl
kein Zeugnis vorliegt) gleichfalls eine Schöpfung Agokas oder

!) Der Titel heißt in Siam: »Lehrer des Königs«.

EEE a a BE TE ee BE A
NE - s N

262 Hinduismus und Buddhismus. Be

seiner Nachfolger. Es diente dazu, ihm den kirchlichen Mönchs-

rang zu sichern. Es hat dazu geführt, daß in den orthodoxen. er

(hinayanistischen) Gebieten überhaupt der zeitweise Eintritt
in die Mönchsgemeinschaft als vornehme Sitte und Teil der
Erziehung jüngerer Leute galt, und daß die zeitweise oder teil-
weise Erfüllung von Mönchspflichten seitens der Laien ein spezi-
fisch verdienstliches, die Wiedergeburtschancen förderndes Werk
wurde. Dadurch wurde eine gewisse äußere Annäherung der
Laien-Frömmigkeit an die mönchische Heilssuche herbeige-
führt). Viel weittragendere Folgen hätte die im Anschluß an
die Klostererziehung der Vornehmen und in deren Nachahmung.
für die Massen der Laien geschaffene Volksschulerziehung durch
die Mönche haben können, wenn sie rationalen Charakter ge-
habt hätte. Denn wenigstens in Birma war die Volksschuler-
ziehung nahezu universell. Sie umfaßte dort und in Ceylon,
ihrem Zweck entsprechend, Lesen und Schreiben (in der Landes-
und in der Sakralsprache) und religiöse Unterweisung (aber
z. B. kein Rechnen, da dies ja religiös nutzlos war). Es ist wieder-
um nicht unwahrscheinlich, daß Acokas Eifer auch für die »innere
Mission« zuerst den Anstoß zu dieser dem Altbuddhismus zu-
nächst keineswegs naheliegenden Arbeit an den Laien gegeben
hat. Zum erstenmal im Gebiet hinduistischer Kultur trat die
Idee des »Wohlfahrtsstaats«, des »allgemeinen Besten« (von des-
sen Förderung Acoka als von der Pflicht des Königs redet), auf.
»Wohlfahrt« wurde aber dabei teils geistlich: als Förderung der
Heilschancen, teils karitativ verstanden, nicht aber: rational
ökonomisch. Die gewaltigen Bewässerungsbauten der Ceyloneser
Könige andererseits waren wie die nordindischen (schon Tschand-
raguptas) durchaus fiskalisch, auf Vermehrung der Steuer-
zahler und der Steuerkraft, orientiert, nicht wohlfahrtspolitisch. ;

Indessen mit diesen theokratischen Konsequenzen waren
die Umwandlungen ‘des altbuddhistischen Mönchtums nicht
erschöpft. Die alte Mönchsgemeinschaft mußte, zunächst schon
infolge des Gewichts der Massen, welche ihr ‚zuströmten, ihren

!) Es wurde im allgemeinen außer den Grundgeboten: nicht töten, nicht
stehlen, nicht ehebrechen, nicht lügen, nicht Alkohol trinken, noch die Meidung
von Tanz, Gesang und Theater, von Salben und Parfüms und eine gewisse Nah-
rungsreglementierung verlangt. Als besonders verdienstlich galt gutwillige völ-
lige Keuschheit. — Der früher zitierte Laien-Dekalog dürfte dieser nr
entspringen.

Se Ri Re 2 Fe m 1HS Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. : 263

‘ streng weltflüchtigen Charakter mild rn und weitgehende Kon-
zessionen machen an die Leistungsfähigkeit des Durchschnitts-
- mönchs und auch an die Erfordernisse der Existenz von Klöstern,
welche nicht Stätten der Heilssuche vornehmer Denker, sondern
Zentren religiöser Mission und Kultur sein sollten. Im übrigen
= “aber mußte den Bedürfnissen der Laien, welche im alten Bud-
. dhismus dessen Natur nach eine wesentlich zufällige Rolle
spielen, entgegengekommen, also die Soteriologie in der Rich-
tung der magischen und der Heilandsreligiosität umgebogen
werden. Die erste der beiden Tendenzen tritt uns in den Quellen
zuerst deutlich zutage.

Ein Edikt Acokas spricht von »Schismatikern« innerhalb der
Samgha. Die mahayanistische Tradition !) läßt das große Schisma
zuerst auf dem Konzil (Sanghiti) von Vaicali (angeblich dem
zweiten) zum Ausbruch kommen, welches angeblich ıro Jahre
nach Buddhas Tode, vielleicht 2) aber erst unter Agoka und auf
seine Veranlassung stattfand. Unabhängig von der historischen
Korrektheit der Einzelheiten ist der Grund der ältesten Spaltung
sowohl nach der Tradition wie nach der Natur der Sache selbst
im wesentlichen klar. Die berühmten »Io Thesen« der Vajji-

| Mönche, über welche eine Einigung nicht stattfand, waren durch-
® < weg disziplinärer, nicht dogmatischer Natur. Neben einigen Einzel-
heiten der klösterlichen Lebensführung, die sämtlich auf Er-
leichterung der Disziplin hinzielten, aber wesentlich formales Inter-
essehaben und einer organisatorischen Frage, die mit den Prä-
ludien des Schisma zusammenhing °), gab es einen fundamental
wichtigen Punkt. Genau den gleichen, an welchem sich seinerzeit
‘die Scheidung der Konventualen und Observanten im Franzis-

1 Tchullavaggha XI.

2) Die Gründe, welche L. de. Millou& (Annales du Musee Guimet, Bibl.
de Vulgarisation, Conference v. 18. XII. 1904) dafür geltendmacht, daß der
inschriftlich und auch sonst nicht nachweisbare König Kalacoka (der schwarze
Acoka) mit dem bekannten buddhistischen Monarchen und daher auch das unter
diesem König angesetzte Konzil von Pataliputra (242 v.Chr.) mit dem Konzil
von Vaigali identisch ist, haben manches für sich. Die Schwierigkeiten liegen
in der Tradition. Nach der Mahayana-Tradition müßte der Verlauf des Konzils
von Vaciali ein anderer gewesen sein alsnach den Hinayana-Berichten. Das wäre

2 = nicht verwunderlich. Aber es sind die Fragen, welche dem Konzil von Patali-
' putra unter Acoka vorlagen, überliefert und sie sind nicht nur disziplinärer
Natutı? : \

Sr ‚Nämlich: ob in der Diözese mehrere Upasatha-Versammlungen zu-
. lässig seien. :

264 Hinduismus und Buddies =

kanerorden vollzog: den ökonomischen. Die Anordnungen des-
Stifters verboten jeglichen Geldbesitz, also auch die Annahme
von Geldspenden. Als nun — erzählt die Tradition — einer der
strengen Observanz infolgedessen Geldspenden zurückwies, er-

klärte dies die Mehrheit für eine Beleidigung der Laien. Die ihm

gewährte Gelegenheit zur öffentlichen Abbitte benutzte er, um
sein Recht zu vertreten, worauf er, »weil er ohne Auftrag der
Gemeinde gepredigt habe««, gebüßt wurde. Im übrigen soll nach
hinayanistischer Tradition das Konzil die altorthodoxe Lehre
bestätigt haben. Eine Einigung fand jedenfalls nicht statt.

Neben die disziplinären traten aber sehr bald auch dogma-

tische Kontroversen. Und zwar zunächst im Zusammenhang mit
der Lehre von der diesseitigen Erlösung. Es ist überliefert, daß dem
unter Acoka abgehaltenen Konzil vom Vorsitzenden drei Fragen
vorgelegt worden seien, nämlich I. obein Arhat aus der Gnade fallen
könne, — 2. ob die Existenz (der Welt) real sei, — 3. ob Samadhi
(die Gnosis) auf dem Wege des fortgesetzten Denkens zu erreichen
sei. Die erste Frage hatte eine gewichtige ethische Seite: der

Anomismus (das auch von Paulus bekämpfte »nava not EEeorıva)

wäre Folge der Bejahung. Die beiden anderen hingen mit
der Heilslehre zusammen. Sie zeigen vor allen Dingen deut-
lich das Eindringen der Spekulation, — entsprechend dem Ein-
dringen des Hellenismus in die alte Christenheit. Der Mahim-

sashasaka-Schule stand schon damals die Sarvastivada-Schule

gegenüber, welcher der Vorsitzende des Konzils beitrat und welche

das Eindringen der Spekulation abzudämmen suchte. Vergeb-
lich. Die späteren Konzilien befaßten sich mit Dogmatik, WUr-
den von der jeweiligen Minderheit als tendenziös zusammengesetzt
nicht anerkannt und das Schisma war damit in aller Form da.
Geographisch verteilten sich die Parteien im Laufe der Zeit im
wesentlichen so, daß die altbuddhistische, strenge Observanz

(Hinayana) schließlich in Südindien, die laxere Richtung

(Mahayana, das »große Schiff«, d. h. die Kae seit
I. Jahrh. nach Chr. !) im Norden vorherrschte. :
Die Ueberlieferung macht es wahrscheinlich, daß die Laien
entweder von Anfang an oder doch später auf seiten der laxeren,
ursprünglich Mahasamghika (große Gemeinde) genannten Rich-
tung, des Mahayana, und im Gegensatz zu den Sthaviras, den

t) Nicht‘ jedoch dauernd, z. B. offenbar nicht in der Zeit von J-tsings Reise

nach Indien (7. Jahrhundert).

HR Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. ‚265

ee »Aeltesten«: erprobten charismatischen Arhats, standen. ‘Denn
als Spezialität der Mahasamghika ist die Mitwirkung der Laien
_ auf den Konzilien überliefert !\. Es handelt sich natürlich nicht

a um die »unteren« Klassen — von denen überhaupt als aktiv
_ _ treibendem Element nie die Rede ist und sein konnte — sondern
= gerade um HerrenscHichten. Auch vornehme Damen sollen

- sich als Parteigängerinnen der Mahayana-Schule 'hervorgetan
‚haben. Dies ist ebenso begreiflich wie die Parteinahme der Kurie im
14. Jahrhundert für die Konventualen und gegen die strenge
Observanz der Franziskaner. Die Abhängigkeit der Mönche
_ von den Herrenschichten war um so größer, je weniger »welt-
ablehnend«sie waren. Die fast schrankenlose klerikale Herrschaft
der Hinayana-Orthodoxie in Ceylon und Birma über die Laien,
gegen welche die weltliche Gewalt der Herrscher oft vollkommen
ohnmächtig war, hatte — wie die bald zu erwähnenden Berichte
_ der chinesischen Pilger zeigen — auch in Nordindien unter der
Vorherrschaft des Altbuddhismus vielfach bestanden. Der gleiche
‚Kampf zwischen der Laiengewalt und dem Mönchtum, der im
byzantinischen Reich jahrhundertelang bestand, ist auch in Indien
geführt worden, nur in anderen Formen. Für die weltliche Ge-
walt bestand das Interesse, die Mönche als Domestikationsmit-
tel der Massen zu gebrauchen. Denn wenn auch die »Mas-
sen« nie die aktiven Träger der buddhistischen Religiosität
waren, so haben sie doch selbstverständlich, als Objekt der Be-
herrschung durch die Mittel des religiösen Glaubens, hier wie bei
allen religiösen Stellungnahmen der Herrenschichten eine ganz
entscheidende Rolle gespielt. Im Wege der Hagiolatrie aber
haben die buddhistischen Mönche vielfach auch die Massen
stark an sich gefesselt.

Zu diesem politischen Grund trat der immer stärkere Ein-
fluß der schulmäßigen brahmanischen Spekulation und ihrer
‚Begriffe auf das buddhistische Denken. Noch die Schilderungen
J-tsings aus dem 7. Jahrhundert 2) lassen erkennen, daß man
an die brahmanische Tradition zunächst vor allem im lehr-
technischen Interesse anknüpfte. Die Technik der Erlernung
der iS gilt ihm als unerreicht zur formalen Schulung des

E- 1) Der Name wird schon von Hiuen Tsang davon abeeler (Bei S. Julien,
5 Hist. de Hiuen-Tsang p. 159.)
Br, ?) Ch. 34 der Uebersetzung von Takakusu bei Nr. 9.

266 Ä Hinduismus und Buddhismus.

Geistes, vor allem für das Behalten der eigenen Argumente, aber

auch der des Gegners. Das Literateninteresse verlangte eben: =:

die Pflege der Wissenschaft und die 5 Vidya: Grammatik (wie

‘stets die wichtigste), Medizin, Logik, Philosophie und auch “

bereits die von den literarischen Künstler- und Techniker-Kreisen
verlangte theoretische Pflege der »schönen Künste« (Silpastha-
navidya) tauchten auf — selbst in der Hinayana-Schule — und
mußten sich wohl oder übel der alten brahmanischen Sprache
bedienen. Klosterschulen für Laien und Kinderfibeln entstanden.
Daß in dieser ganzen Entwicklung, vor allem aber im Mahayana,
die vornehmen Schichten in besonderem Maße die Führung hat-
ten, wird nicht nur durch das ausdrückliche Anerkenntnis der
Kastengliederung!), welche vorher ignoriert worden war, hinläng-
lich dargetan, sondern auch durch den äußerlichen Umstand, daß
jene Schule im Gegensatz zu den alten Hinayana-Buddhisten
die später zu besprechende von Kaschmir ausgehende Renais-
sance des Sanskrit mitmachte: ihre heiligen Schriften wurden
in der alten Gelehrtensprache abgefaßt, der Pali-Kanon blieb im
Besitz der südlichen Buddhisten. Die heilige Literatur schied.
sich nun allmählich ebenso vollständig, wie zwischen den beiden
‚Jaina-Sekten. Denn in jeder Hinsicht wuchs der Gegensatz
der Schulen sehr bald über die anfänglichen disziplinären Anlässe
hinaus. Das Bild, welches man in der Reiseschilderung Fa Hiens
erhält (um 400 nach Chr.) ?2), — der, selbst Mahayanist, doch

zwei Jahre in Geylon, dem Hort der Orthodoxie, verweilte, —

istnoch ein relativ friedliches. Weithin nach Turkestan hat sich
die Lehre verbreitet. Ganz entsprechend den Edikten Acokas
halten die dortigen ?) Könige die fünfjährliche Versammlung
ab. In Nagrak (bei Jelladabad) ist der König jeden Morgen im
Gottesdienst. Aehnlich in Takshasila. Ein Jahrhundert spätere
Nachrichten ®) zeigen, daß die Könige im Pandjab :teilweise noch

!) Ein Bodhisattva, lehrte schon das Lalita Vistara, kann nicht nur nicht
bei Barbaren- und Grenzvölkern (sondern nur auf dem heiligen Boden Indiens),
sondern auch nur in einer vornehmen Kaste (Brahmanen oder Kschatriya) ge-
boren werden, nicht im niederen Volk. Die älteren Mahayana-Sutras (übersetzt
im Band 49 der Sacred B. of the East) behandeln es auch als selbstverständlich,
daß nur ein »Sohn aus guter Familie« die Erlösung erlangen könne. _

2) Ausgabe von S. Beal (Travels of Fah Hien and Sung Yun,. transl.
from the Chinese, London 1869).

3) Im Königreich » Kie-che« a. a. O..ch. V,p. 15.

*) Sung Yun bei St. Julien a. a. O. p. 188.

IM. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 267 °

a =

37 im 6. Jahrhundert als strenge Vegetarier lebten. und keine Todes,

strafen verhängten. Für die Gegend von Mathuıa berichtet
Fa Hien!), daß die Beamten des Königs feste Einnahmen

haben, keine Schollenfestigkeit, niedrige Steuern und nicht das
im indischen Patrimonialgroßstaat übliche System der Kopf-

und Steuerlisten bestand, alle Kreaturen geschont, kein Fleisch
gegessen, keine Schweinehaltung und kein Viehhandel geduldet,
keine geistigen Getränke und nur von der (unreinen) Tschandala-

Kaste Zwiebeln und Knoblauch genossen wurden, auch die Todes-
strafe fehlte. Acokas Reich war längst zerfallen. Aber relativ
pazifistische Kleinkönigreiche herrschten in Nordindien vor.

In Oudiana (zwischen Kaschmir und Kabul) dominierte die hinaya-
nistische Schule. Ebenso in Kanauj. In der in Ruinen liegenden
Hauptstadt Acokas, Pataliputra (Patna), waren Klöster beider
Schulen vorhanden und in der Gegend von Farakhabad duldeten

sie einander am gleichen Aufenthaltsort 2). In der Gegend von
Mathura, von deren politischen Verhältnissen soeben berichtet
wurde, herrschte die Mahayana-Schule, aber nicht ausschließ-
lich. Buddhistische Brahmanen werden als Gurus der Könige

der Gegend von Pataliputra erwähnt ®),. Bei Sung Yun wird
sogar gesagt, daß, während ein Erobererkönig in Gandhara
seinerseits den Buddha verachte, das Volk »der Brahmanenkaste
angehöre« und großen Respekt vor dem Gesetz des Buddha

habe®%). Der Buddhismus war nach wie vor eine Lehre der vor-
. nehmen Intellektuellen. Es interessierte alle diese Pilger, ganz
. ebenso wie den über 2 Jahrhunderte später nach Indien pilgernden

Hiuen-Tsang, lediglich das Verhalten der Könige und ihrer Hof-
beamten. Im übrigen aber hat sich in der Zeit Hiuen-Tsangs
(628 und folgende Jahre) sichtlich manches geändert. Zunächst
der Gegensatz der Mahayana-Schulen gegen die hinayanistische
Orthodoxie. Ein Hinayanist wird von schwerer Krankheit be-
fallen, weil er Mahayana geschmäht hat>). Es ist überhaupt
eigentlich nur vom Mahayana die Rede und Hiuen Tsang hält

- es auch nicht für nötig, nach Ceylon zu gehen. Dazu: gesteigertes
& Eindringen spezifisch brahmanischer Elemente in diezunehmend

N. 2.0: -(Beal) pP. 537.
A.a.0. p. 67.
A.

3
s)
)

)

3) Bei St. Takenaı 109.

268 | Eirdulsmus und Buddhismus. =

vorherrschende Mahayana-Lehre. Indien heißt bei Hiuen-Tsang Ss,
das »Reich der Brahmanen« (To-lo-man). Statuen von Brahma |

und Indra stehen in Heiligtümern des Gangestales neben dm

Standbild Buddhas!). Die Veden (Wei ho) werden zwar als
»subalterne« (d. h. laienhafte) Lektüre ?) bezeichnet, aber eben
doch gelesen. Der König von Kosala verehrt den Buddha, da-
neben aber in brahmanischen Tempeln die hinduistischen Devas?°).
Wenn es auch noch Könige gibt (Ciladitya), welche alljährlich
das große Konzil des Buddhistenklerus einberufen *), so ist dies
doch offenbar nicht die Regel. Zunehmende Schärfe der Schul-
gegensätze, Zurückdrängung des Hinayana in Nordindien, aber
auch Rückgang des Buddhismus überhaupt ist der Eindruck.

Für die Verschärfung des Gegensatzes zwischen Mahayana
und Hinayana waren die alten disziplinären Unterschiede damals
nicht mehr maßgebend.

Auch im Hinayana wurde das alte Geldbesitz-Verbot der
strengen Observanz mit den gleichen Mitteln umgangen, wie bei
den Franziskanern. Laienvertreter empfingen das Geld und
verwalteten es für die Mönche, und selbst in der alten orthodoxen
Kirche Ceylons herrschte schließlich der Klingelbeutelbetrieb.
Klostergrundherrschaften und dauernde, nicht, wie ursprünglich,
auf die Regenzeit beschränkte Klosterseßhaftigkeit der Mönche
bestanden hier wie dort, im allergrößten Umfang zeitweise —
wie noch zu erörtern — gerade in Ceylon, dem Sitz der strengen
Observanz. Gegensätze und Anpassungsbedürfnisse anderer,
religiöser, Art haben vielmehr in der Mahayana-Kirche die weitere
Fortentwicklung von der alten Soteriologie bestimmt. In erster
Linie die religiösen Laieninteressen, welche aus propagandisti-
schen Gründen zu berücksichtigen waren. Die Laien begehrten
Nirwana nicht und konnten mit einem nur exemplarischen Pro-
pheten der Selbsterlösung wie Buddha nichts anfangen. Sondern
sie verlangten nach Nothelfern für das diesseitige Leben und
nach dem Paradies für das jenseitige. Es setzte daher im Mahayana
jener Prozeß ein, welchen man gewöhnlich als die Ersetzung des
Pratyeka-Buddha- und Arhat- (Selbsterlösungs-) durch das
Bodhisattva- (Heilands-) Ideal bezeichnet. Während die Hinayana-

!) Ebenda p. ııı.
2) »Livres vulgaires« übersetzt St. Julien.
3) Ebenda p. 185.
4) Ebenda p. 205.

SE I. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 269

Schule ihre Anhänger in Cravakas (Laien) : Pratyeka-Buddhas
(Selbsterlöser) und Arhats (Erlöste) als religiöse Stände teilte,
wurde das Bodhisattva-Ideal der Mahayana-Sekte eigentüm-

lich und gemeinsam. Es setzte eine innere Umwandlung der
_ __ Erlösungstheorie voraus: In der Frühzeit des Buddhismus
= wurde der Streit zwischen den »Aeltesten« (Sthaviras), d. h.
den charismatischen Trägern der Gemeindetradition und den

»Mahasamghika«, den schulmäßig spekulativen Denkern: den In-
tellektuellen, geführt, wie wir sahen. Von den Fragen der Dis-
ziplin und der praktischen Ethik griff er auf spekulative Fragen
über: die »sattva«-Probleme, die Fragen nach der »Natur« des Er-
lösungszustandes und folglich zunächst: über die Person des
Erlösers. Die alte Schule hielt an seiner Menschlichkeit fest.
DieMahayanisten entwickelten die»Trikaya«-Theorie: dieLehre von
dem übernatürlichen Wesen des Buddha. Er hat drei Erschei-
' nungsformen: einmal die Nirmana Kaya, den »Verwandlungs-
leib«, in welchem er auf Erden wandelte. Dann die Sambhoga
‚Kaya, den, etwa dem »Heiligen Geist« entsprechenden, alldurch-

n ‘dringenden Aetherleib, der die Gemeinde bildet, endlich die

Dharma Kaya, von der später zu reden ist.
Auf diesem Wege vollzog sich zunächst an Buddha selbst

der typische hinduistische Vergottungsprozeß. Damit verband

sich nun die hinduistische Inkarnationsapotheose. Der Buddha
war eine in einer Serie von Wiedergeburten stets erneut zur Erde
steigende Verkörperung der (unpersönlichen) göttlichen Gnade,
für welche vielfach auch ein ewig dauernder Träger: ein Adi-
buddha, als existierend gedacht wurde. Von da war der Weg nicht
weit, den Buddha zu einem Typus: dem Repräsentanten des
zur vollen Erlösung gelangten und dadurch vergotteten Heiligen
zu machen, der in beliebig vielen Exemplaren erschienen sein
und noch erscheinen konnte: »Selbstvergottung«, der alte indi-
sche Sinn der Askese und Kontemplation und damit: der
lebende Heiland waren in den Glauben eingeführt. Der lebende
Heiland aber ist der Bodhisattva. Formell war der Bodhisattva mit
dem Buddha zunächst durch die Wiedergeburts- und die aus der
hinduistischen Philosophie übernommene Weltepochentheorie
verknüpft. Die Welt ist ewig, verläuft aber — wie früher erwähnt
— inimmer neuen endlichen Epochen. Es gab nun in jeder Welt-
epoche einen, im ganzen also unendlich viele Buddhas. - Der

= historische Gautama Buddha der jetzigen Epoche hat 550 Wieder-

270 BEN he Hinduismus und Buddhismus.

geburten vor er Eingang ach Nine dürchgemacht: Bei
der vorletzten Geburt hat der bei der’ nächsten zum Buddha

sich durchringende heilige Arhat die Stufe des Bodhisattva (»dessen =

Wesen: sattva, Erleuchtung: bohdi, ist«) erreicht und weilt im

Tuschita-Himmel, in welchem daher jetzt schon der künftige A

Buddha, Maitreya, sich als Bodhisattva aufhält. Aus dem Tu-

schita-Himmel hat sich auch der historische Gautama Buddha

durch wunderbare Inkarnation im Leib seiner Mutter Maya zur
letzten Erdenfahrt begeben, um vor dem Eingang im Nirwana
den Menschen seine Lehre zu bringen. Es ist klar, daß mit seinem
»Verwehen« das Interesse sich dem kommenden Heiland: dem
Bodhisattva, zuwenden mußte. Ebenso ist klar, daß in jenem
an sich einfachen und rationalen Schema des Tuschita-Himmels
und der Vielheit der Buddhas und Bodhisattvas die geeigneten
Anknüpfungspunkte für eine Pantheonbildung, Wiedergeburts-
mythologien und Mirakel aller Art gegeben waren. Uns sollen
diese zu fabelhaftem Umfang gesehwollenen Mythologeme Bier =
nicht beschäftigen, sondern ihre ethisch -soteriologische Seite.
Ein Bodhisattva war, wie wir sahen, nach dem ganz korrekten
Begriff ein zur »Vollendung« gelangter Heiliger, der bei der
nächsten Wiedergeburt ein Buddha werden und nach Nir-

wana gelangen kann. Daß dies nun nicht geschieht, daßBer
vielmehr ein Bodhisattva bleibt, galt als ein Akt der Gnade, den .
er vollzieht, um als Nothelfer der Gläubigen wirken zu können.
Er wurde infolgedessen das eigentliche Objekt der mahayanisti-

schen Hagiolatrie und es ist klar, wie weitgehend diese Wandlung ne

den Heilsinteressen der Laien entgegenkam. |

Aktive Güte (paramita) und Gnade (prasada) sind die At-
tribute des Bodhisattva. Er ist nicht nur zu seiner Selbsterlö-
sung, sondern zugleich und vor allem um des Menschen willen
da: derBuddha war nicht nur ein Pratyekabuddha, sondern auch
ein Sammasambuddha, drückt die mahayanistische Termino-
logie dies aus. Er vermöchte gar nicht den Entschluß zu fassen,
aus dieser Welt des Leidens sich in einsamer Selbsterlösung 20
retten, solange noch andere da sind, die leiden. Upäya (die
Pflicht, eigentlich: in charakteristisch zeremoniöser Termino-

logie: »Schicklichkeit«) hindert ihn daran. Die in der Mahayana- 3

Schule entstandene spekulative Trinitätslehre erleichterte dies:
nur in der ersten seiner Existenzformen, der Nirwana Kaya, ist
er in das Nirwana eingegangen. Der Unterschied der buddhisti-

Bone asiatische Sekten- und ‚Heilandsreligiosität. rl 271

> schen gegen die christliche Trinität ist charakteristisch: der Bud-
dha wird Mensch, wie die zweite Figur der christlichen Trinität,

| ‚um die Menschen zu.:erlösen. Er erlöst sie aber nicht durch Leiden,

x ar sondern durch die bloße Tatsache, daß auch er nun vergänglich
ist und als Ziel nur das Nirwana vor sich hat. Und er erlöst sie
- exemplarisch, nicht als stellvertretendes Opfer für ihre Sünden.
Denn nicht die Sünde, ‚sondern die Vergänglichkeit ist das

“ , Uebel.

Alle: diese Beispiele zeigen die dritte Richtung. jenes An-
‚passungsprozesses, welche die Mahayana-Entwicklung bedeutete.

... Neben der Anpassung an die ökonomischen Existenzbedingun-
gen in der Welt und an die Bedürfnisse der Laien nach einem

Nothelfer war es die Anpassung an das theologisch - spekula-
tive Bedürfnis der brahmanisch geschulten Intellektuellenschicht.
. Die einfache Ablehnung alles Spekulierens über Dinge, welche
zum Heil nichts nütze sind, wie der Buddha sie konsequent
= geübt hatte, konnte nicht aufrecht erhalten werden. Eine ganze
' religionsphilosophische Literatur‘ entstand, bediente sich zu-
nehmend ausschließlich wieder der Gelehrtensprache (des »Sans-
krito, schuf Universitäten, Disputationen, Religionsgespräche
und zeitigte vor allen Dingen eine ziemlich komplizierte Meta-
physik, in welcher alle alten Kontroversen der klassischen indi-
schen Philosophie wieder auflebten. Damit aber war der Riß
zwischen den wissenden Theologen und Philosophen und den nur
als exoterische Mitläufer gewerteten Illiteraten ganz in brahmani-
‚scher Art in den Buddhismus getragen. Nicht die persönliche
Gnosis, sondern das geschulte Buchwissen war wieder die herr-
schende Macht in der Gemeinschaft. Wie in den Literatenkreisen
Chinas Indien nur als »Land der Brahmanen« gewertet wurde,

so war der Standpunkt der Mahayana-Literaten in Indien unter

Hiuen-Tsang der: daß China ein Barbaren-(Mlechcha-)Land sei
— deshalb eben sei ja der Buddha auf Indiens Kulturboden
'inkarniert worden und nicht dort oder anderswo —, und Hiuen-
Tsangs charakteristischer Gegenbeweis ging davon aus: daß
auch in China die Alten und Weisen die ersten seien, die
"Wissenschaft, einschließlich der Astronomie, blühe und die Macht

der Musik bekannt sei !). Dieser Begriff war ganz auf brahmani-

sche — sagen wir: aufasiatische oder vielleicht sogar: auf antike —

ie) Bei St. Julien, Hiuen-Tsang p. 230 f.

272 a Hinduismus und Buddhismus.

Tätellelnellentikologte zugeschnitten. Es waren altbrah-
manische Begriffe, und zwar nunmehr auch vedantistische, vor

allem der für das Vedanta zentrale Begrift »Maya« (kosmische :

Illusion), nur in Umdeutungen, welche der Theologie des Ma-
hayana-Buddhismus zugrunde gelegt wurden. Es ist eben kein
Zufall, daß der Mahayana-Buddhismus sich in Nordindien in
unmittelbarer Nachbarschaft mit den alten Zentren brahmani-
scher Philosophie und. Soteriologie zunehmend entwickelte,
während die orthodoxe Hinayana-Lehre sich schließlich, nach
mancherlei Schwankungen, auf dem Missionsgebiet im Süden:
Ceylon, Birma, Siam, behauptete, — ähnlich wie den Hort
gegen die Einbrüche des Hellenismus in die alte christliche
Kirche stets, auf allen Konzilien, Rom und der Westen bot,
während im Orient die Nachbarschaft der hellenistischen ur
sophie die dogmatische Spekulation entfesselte. |
Reminiszenzen der Samkhya-Lehre finden sich vielleicht
in der Mahayana-Theorie von der Alaya-vijüana, der streng
allem nicht Geistigen entgegengesetzten Seele. Und hier stoßen wir
auf einen fundamentalen Gegensatz gegen den alten Buddhismus.
Denn eben die Ablehnung des »Seelen«-Begriffes hatte ja grade
zu seinen wesentlichsten Eigentümlichkeiten gehört. Aber diese
Vorstellung war sicherlich alsbald wieder verlassen worden. ;
Wie die »Seelenwanderung« des Buddhismus die brahmanische
wurde und nicht die der alten reinen Lehre blieb, so die gött-
liche Potenz. Sie ist — wie im Vedanta — eine Allseele und die
extreme Spiritualisierung der als Emanation gedachten Welt
streift dicht an die Maya-Lehre, die auch gelegentlich ausdrücklich
auftaucht: es ist alles nur subjektiver Schein und das höchste
Wissen löst ihn auf. An das Bhagavadgita endlich erinnert die
nun wieder beginnende organische Relativierung der Ethik. Der
Bodhisattva erscheint, wie Krischna, stets erneut auf der Erde
und kann — der »Trikaya«-Doktrin entsprechend — ganz nach
den jeweiligen ethischen Bedürfnissen der Welt in jeder Form
und jedem Beruf, jenach Bedarf, auftreten. Nicht nur als Mensch,
auch als Tier, — zur Erlösung der in Tiere verschlagenen Seelen,
— und wenn als Mensch, dann in jedem rituell anständigen Beruf.
Also vor allem auch: als Krieger. Nur wird er seiner Natur
nach nur in einen »gerechten« und guten Krieg gehen, in diesen
aber unbedenklich. Es ist diese Theorie praktisch wohl die
weitestgehende Anpassung an die Bedürfnisse der »Welt«.

IL. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 273

| Theoretisch hatten diese Akkommodaticnen die Einführung ir-
gend eines überweltlichen göttlichen Wesens zur Vorbedingung, und

_ wir sehen ja auch, daß schon in der Vergottung Buddhas selbst

eine solche vollzogen wurde. Allein Buddha war im Nirwana für

- immer. der Welt entschwunden und konnte nicht selbst oder

gar allein die höchste Weltgottheit darstellen. Und dem ein-
mal kanonisch festgelegten Ausgangspunkt der Lehre entspre-

chend konnte der Weltgott auch kein persönlicher Welt-Gott
nach Art Vischnus oder Civas sein. Die absolute Endlosigkeit
und Uebernatürlichkeit des Göttlichen wurde ergänzt durch
seine streng unpersönlichen Prädikate: Bhutatathata!), das
»So-Sein« und durch die Entgegensetzung des Acunya_ (des
»Leeren«, des »Nichtrealen«) als des spezifisch Heiligen, gegen-
über dem Cunya (dem »Vollen«, »Realen«), ganz nach Art occi-

‘ dentaler mystischer Versuche und auch der Upanischaden, den
. Gottbesitz zu beschreiben. Das letztlich unaussagbare Göttliche,

zeigte dabei naturgemäß, entsprechend dem »Triratna« des alten
Buddhismus, in welchem sich ja das »Dharma« als göttliche Po-
tenz fand 2), Neigung, Züge des chinesischen »Tao« anzunehmen:

Ordnung und Realgrund der Welt zu werden, ewige Norm und

ewiges Sein in Eins zu setzen. Jenseits des schroffen Dualismus
von ewigem Sein und durch ewige (Karman-)Normen gecrdneter
absoluter Vergänglichkeit der Erscheinungswelt mußte das Abso-

Jute gefunden werden, Die Unverbrüchlichkeit des Karman

war dabei die Stelle, an der allein es für eine hinduistische Meta-

physik greifbar werden konnte. Das mystische Erlebnis aber

enthielt hier wie überall nicht »Norm«, sondern im Gegenteil ein

gefühltes »Sein« in sich. Das höchste Göttliche des Mahayana-
Buddhismus, das »Dharmakaya« war, wegen dieses rational nie

überbrückbaren, aber ganz unvermeidbaren Gegensatzes, nicht
nur, wie selbstverständlich, jenseits jeder »Worte«, sondern

ı Da es absolut unmöglich wäre, im Rahmen dieser Darstellung eine Ana-
lyse der Theologie der (zu J-tsings Zeit) nach der Mindestzählung 18 buddhisti-

schen Schulen und ihrer Verzweigungen zu geben, wurde nach mancherlei Er-

_ wägungen der Weg gewählt, den auch asiatische buddhistische »Modernisten«

einschlagen: eine von den Extremen der bestehenden Gegensätze etwa gleich-

_ weit abliegende Schultheologie in einer möglichst rationalen Form vorzutragen.

Wie jeder Kenner der Literatur leicht sehen kann, ist nachstehend in der Form

_ der Darstellung vielfach Anschluß gesucht an das besonders gut, aber »westlichen«

Bedürfnissen angepaßt, geschriebene Buchvon Suzuki, Outlines of Mahayana

' Buddhism, London 1907.
2) Im Christentum ist der seiner Natur eh leicht unpersönlich Eedachte

» Heilige Geist« in der T rinität eine entsprechende Konzeption.

M: ax w ebrerr, Religionssoziologie Iu% ; 18

274 Hinduismus und Buddhismus.

die Beziehung zu ihm enthielt auch rational heterogene Prädikate

in sich. Daß »Karuna«, höchste Liebe und »Bodhi«, höchste
Gnosis, sich in der Beziehung des Heiligen zum Göttlichen ver-
einen, ist nur aus psychologischen Qualitäten der mystischen Ek-
stase erklärlich. Wenn also nun »Nirwana«, — ein Zustand, der
jetzt in eine abgeleitete, sekundäre Stellung rückte —, zugleich

negativ: Zerstörung allen Begehrens und, positiv: All-Liebe wurde,

blieb nach wie vor Avidya, die Dummlheit, die Quelle alles Uebels.
Dies ist aus der streng intellektualistischen Herkunft dieser
Soteriologie erklärlich. Das Mahayana ist so wieder eine letzt-
lich esoterische Erlösungslehre für die Gnostiker, nicht für
die Laien. Der praktisch so überaus wichtige Grundsatz der Lehre
. des Buddha: daß die Spekulation über unlösbare Probleme vom
Uebel und heilsschädlich sei, ist in charakteristischer Art aufge-
geben. Er wirkte nur darin nach, daß nach der orthodoxen
Mahayana-Lehre das letzte große kosmische Rätsel: die Frage,
wie denn nun eigentlich die große Wurzel alles Uebels, die
‚Avidya« (Dummheit, Stumpfheit oder kosmische Illusion) ın
die Welt habe kommen können, für menschliches Wissen unlös-
lich blieb und ebenso wie das »Warum ?« der spezifischen OQuali-
täten des Bhutatathata nur der letzten und höchsten, in Worten
nicht kommunikablen, Gnosis eines Bodhisattva sich erschloß.
Die erlösende Gnosis aber trägt selbst die eigentümli-
chen dualistischen Züge einer Kombination praktischen Liebes-
fühlens und beherrschter Konzentration des Denkens. . Sie
verläuft nach der orthodoxen Mahayana-Lehre durch fortwäh-
rende exercitia spiritualia aufsteigend in den zehn Stadien der
warmen Liebe (pramudita), der Reinigung des Herzens (vimalä),
der Klarheit der kosmischen Einsicht (prabakhari), des Strebens
nach Vollendung (arcismati), der Meditation über das Wesen des
Tathagata (sudurjaya), über die Art der Weltemanationen
(abhimuki), der Erzeugung der Weltfremdheit trotz des inner-
weltlichen Tuns (durangama, das »Gehen in die Ferne«: — der
inneren Haltung des Bhagavata, die wir kennen, nahe verwandt),
der Erringung der vollen Gelassenhait als einer zur Natur ge-
wordenen unbewußten und mühelos geübten persönlichen Quali-
tät (achala), der vollen Gnosis der transzendenten Wahrheiten
(sadhumati), und endlich des Hinschwindens in die »Wolken des
Dharma« (Dharmamegha): der Allwissenheit. Man bemerkt leicht

die Kreuzung gnostischer und praktisch liebesakosmistischer =

ee ee x TIL Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 278

Elemente. Die Nirwana - Konzeption der Mahayana - Schule
trägt gleichfalls die Spuren dieser Kreuzung. Unterschieden

- wurden, neben dem absoluten Aufgehen im Dharmakaya mit

dem Tode, welches jetzt, in vedantistischer Art, das gänzliche

Erlöschen ersetzte, zunächst zwei Arten von diesseitigem Nir-
_ wana: I. dasUpadhicesa Nirwana, die Freiheit von Leidenschaft,
welche aber noch nicht von Samsara befreit ist, weil die intellek-
tualistische Gnosis fehlt: — das überall charakteristische ratio-
nale Element im Buddhismus !), — 2. das Anupadhicesa Nirwana:

= das Upadhi-(Materialisations-) freie Nirwana, welches, durch volle

Ken

De
e

Gnosis, ein von Samsara befreiter diesseitiger Seligkeitszustand
des Jivanmukti ist. Aber das für die Mahayana-Schule Charak-
_ teristische ist, daß der Begriff des innerweltlichen Nirwana auch
damit nicht ausgeschöpft ist. Sondern neben der weltflüchtigen

| Mystik gibt es 3. die innerweltliche Mystik, das weltindifferente,

sich gerade innerhalb der Welt und gegen sie bewährende Leben

in der Welt und ihren Hantierungen, innerlich welt- und tod-

entronnen, welches Geburt, Tod, Wiedergeburt und Wiedertod,

_ Leben und Handeln mit all seinen Scheinfreuden und Schein-

leiden hinnimmt als die ewigen Formen des Seins und sich gerade
darin: in seiner weltindifferenten Heilsgewißheit behauptet.
Als Wissen und Fühlen der absoluten Nichtigkeit dieser Vorgänge
gegenüber dem zeitlosen Wert der bewußten Einheit mit dem
Dharmakaya und dadurch mit aller Kreatur, die mit akosmisti-
scher erbarmender Liebe umfaßt wird, ist es die buddhistischeWen-
dung der im Bhagavadgita, wie wir sahen, gelehrten Form der
innerweltlichen Weltindifferenz. Spuren dieses Standpunkts
reichen weit zurück), und es ist begreiflich, daß gerade er.
- gegenwärtig als der veigentlich« mahyanistische vertreten wird 3),

. weil er das Bodhisattva-Ideal im Sinn einer sehr modernen Mystik

zu interpretieren gestattet.
‚ Jedenfalls scheint etwa im 5. rad unserer Zeit-
rechnung Vasubandus »Weckung des Bodhicitta« schon ins

Chinesische übersetzt gewesen zu sein und die entscheidenden
Lehren für diese Wendung des Bodhisattva-Ideals zu enthalten.
Das »Bodhicitta«®) ist die in jedem Menschenherzen schlum-

!) Sehr nachdrücklich hervorgehoben von Suzuki a. a. O. S. 344.
2) Wenigstens dies dürften die Quellenzitate Suzukis dartun, so äußerst
fraglich der Grad der Verbreitung solcher Auffassungen in älterer Zeit ist.
®) So von Suzuki.
4) Etwa ‚gleich Gnosis-Liebesherz.
RES e 18 x

276 Hinduismus und Buddhismus.

mernde Fähigkeit ywissender Liebe«, welche, geweckt, pranidhäna

weckt: den unerschütterbaren Willen, heißt das, durch dieganze
Folge der eigenen Wiedergeburten hindurch zum Heil der Brüder -
als Tathagata (Heiland) zu wirken. Der Bodhisattva, welcher
. diese Qualität erlangt hat, gewinnt dadurch die Fähigkeit, nicht

nur sein eigenes Heil zu erzeugen, sondern — worauf es ihm an-

kommt — einen Thesauros von Verdienst anzuhäufen, aus wel-

chem er Gnade spenden kann. Er ist also in diesem Sinn sou-

verän gegenüber der ehernen Macht der Karman-Vergeltung.
Damit war theoretisch die Grundlage für das gewonnen,
was man für die religiösen Bedürfnisse der aliterarischen Laien-

schichten benötigte und was der alte Buddhismus nicht hatte

bieten können: lebende Heilande (Tathagatas und Bodhisattvas)

und die Möglichkeit der Spendung von Gnade. Selbstverständ-

lich zunächst von magischer, diesseitiger, und erst daneben von

jenseitiger, auf die Wiedergeburt und das Jenseitsschicksal be-

züglicher Gnade. Denn wenn hier die spiritualistische Form der

Mahayana-Lehre, wie sie die nordindischen Philosophenschulen

erzeugten, wiedergegeben worden ist, so liegt es doch auf der Hand,

daß in der Praxis des religiösen Lebens alsbald die überall ge-
gewohnten Laienvorstellungen die Oberhand. gewannen. Nagar-
.juna, der im ersten nachchristlichen Jahrhundert lebende erste

Begründer der Mahayana-Lehre, hat in seinem Prajnaparamiha

(Ans Jenseits-Ufer gelangtes Wissen) zwar die »Leere« als spe-

zifische Existenzform (sattva) des Erlösten gelehrt. Neben einer.

als »Mittelweg« (Madhyamika) !) bezeichneten Kombination von

‚allen Mitteln der Selbstentäußerung (darunter vor allem: Almosen =,
und Todesbereitschaft für den leidenden Nächsten), galt ihm die
anhaltende Meditation und Erkenntnis(prajna) alsletztes und. höch- -

stes Mittel der Heilsgewinnung. Aber schon ihm hat der Wis-

sende magische Gewalt. Mit dem Bannwort (dharani) und der
mystischen Fingerstellung zwingt er Menschen und Naturgeister. _
Mit der Lehre Vasubandhus vollends, vier Jahrhunderte später,

wurde neben dem hinduistischen Pantheon die volkstümliche

Tantra-Magie, die Erringung des ekstatischen samadhi-Zustandes,

ı) Nämlich zwischen der alten klassischen Lehre der Sarvastavida, welche

die Realität der Außenwelt (nach Art der Samkya-Schule) behauptete und

vedantistisch beeinflußten Schulen, welche sich der Lehre von der kosmischen

Illusion näherten.

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 277

‚der Wunderkraft (siddhi) verleiht, eingeführt. Damit schloß
die Entwicklung ab: Vasubandhu galt als letzter Bodhisattva.
Eine rationale innerweltliche Lebensführung war auch auf
- der Basis dieser philosophisch vornehmen spiritualistischen So-
teriologie des Mahayana nicht zu begründen. Der Ausbau der
_ alten Laienethik geht über die Empfehlung der landläufigen
- Tugenden und der speziell hinduistisch-buddhistischen Ritual-
= gebote nicht heraus und es lohnt wenigstens hier für unsere
= Zwecke nicht, sie im einzelnen zu analysieren. Denn die Obe-
dienz gegenüber den durch übermenschliche wundertätige
_ Leistungen qualifizierten Bodhisattvas und die Magie wurden
selbstverständlich der beherrschende Zug. Magische Therapeutik,
apotropäische und magisch-homöopathische Ekstatik, Idolatrie
und Hagiolatrie, das ganze Heer der Götter, Engel und Dämonen
zogen in den Mahayana-Buddhismus ein. Vor allem: Himmel,
Hölle und Messias !). Im siebenten Himmel droben thront, jen-
seits vom »Durst« (nach Leben) 2) und von »Name und Form«
(Individualität) ®) der Bodhisattva Maitreya, der künftige Hei-
land, der Träger des spezifisch buddhistischen messianischen
Glaubens 9. Und ebenso stehen _die Schrecknisse der Hölle
zur Verfügung. Und endlich wurde ein Teil der mahayanisti-
‘schen Stufen für die Erlösung in eine förmliche Heils-Karriere
verwandelt: unterhalb des Arhat selbst gab es drei Stufen deren
höchste die Wiedergeburt im Himmel als Arhat, deren nächst
niedere die Wiedergeburt als Arhat nach noch einem Tode und

“ er 2b) Die ersteren beiden waren ja nie beseitigt. Aber sie en für das Inter-
| . esse des alten Buddhismus gar keine Rolle.

2) Dieser herrscht noch in den untersten Himmeln, wo z.B. vedische Gott-
heiten und die. durch Karman zeitweise in den Himmel versetzten Seelen leben.
=>) Diese herrschen noch in den höheren Himmeln, die von buddhistischen
Heiligen bewohnt werden.

Die mahayanistische Literatur zeichnet sich durch ein üppiges Schwelgen

in gehäuften ‘Wonnen, Wundern und Heiligen aus. So namentlich schon die ziem-
lich alte mahayanistische Buddha-Legende des Lalita Vistara (übersetzt von
Lefmann), wo — gegenüber der relativ noch schlichten Schilderung bei Acvago-
- sha — in der denkbar unkünstlerischsten, aber spezifisch mystisch- -magischen
° = Art die Wunder gehäuft und in einer Art in Juwelen, Lichtstrahlen, Lotos
und allen Arten von Pflanzen-und Parfüms gewühlt wird, welche an die Deka-
dentenliteratur nach Art von Wilde (Dorian Gray) und Huysmans erinnert. In
Wahrheit ist es mystische Kryptoerotik, die da wirksam wird. Die Schilderung
der Schönheit der Theotokos im Lalita Vistara und die Vorschriften der Ami-
- thaba-Meditation im Amitayur-Dhyana-Sutra geben Gelegenheit zu glühender
_erotischer Inbrunst, immer mit Heranziehung von Geschmeide, Blumen und
‚ schwüler Schönheit aller Art. |

278. Hinduismus und Buddhismus.

deren niederste die Wiedergeburt als Arhat nach noch 7 Toden ge

währleistete %). Es:
Der Mahayanismus ist es auch gewesen, der zuerst durch

formelhafte Gebetsandacht, schließlich durch die Technik der =

Gebetsmühlen und in den Wind gehängten oder an das

Idol gespuckten Gebetspapiere das absolute Höchstmaß von

Mechanisierung des Kults erreicht und mit der Verwandlung der
ganzen Welt in einen ungeheuren magischen Zaubergarten ver-
bunden hat. Nicht übersehen werden dürfen dabei jene Züge
von Innigkeit und karitativem Erbarmen mit aller Kreatur,
‘welche der Buddhismus, und in Asien nur er, wohin Immer er
kam, in das volkstümliche Empfinden hineingetragen hat. Darin
ähnelte seine Wirkung derjenigen der Bettelmönche des Occi-
dents. Sietreten auch und gerade in den Tugenden der Mahayana-
Religiosität typisch zutage. Aber sie sind keineswegs ihr im
Gegensatz zur Hinayana-Schule eigentümlich.

Gänzlich dagegen fehlt jeder Ansatz zur Erzeugung « einer
rationalen Lebensmethodik der Laien im Mahayana. Weit ent-
fernt, eine solche rationale Laienreligiosität erzeugt zu haben,
hat der Mahayana-Buddhismus eine esoterische, dem Wesen
nach brahmanische, Intellektuellen-Mystik mit grober Magie,
Idolatrie und Hagiolatrie oder Gebetsformelandacht der Laien
verknüpft 2). Die Hinayana-Schule hat ihren Ursprung aus einer
vornehmen Laien-Soteriologie wenigstens insofern nicht ver-
leugnet, als sie eine Art von systematischer klösterlicher Laien-

1) Die Lehre ist für die Entstehung gewisser wichtiger Vorstellungen im
Lamaismus (der Lehre von den ee ‚ wohl nicht ohne Einfluß
ee Davon später.

2?) Die ethischen Anforderungen, welche ein für die Mahayana-Mission
in China und Japan wichtiges Werk wie das Amitayur-Dhyana-Sutra (S. B. of

the East vol. 49) stellt, sind bescheiden und nach Bedarf abgestuft. Zwar wer
übel tut und überdies dumm ist, fällt äußerstenfalls in die Hölle, vor der ihn
jedoch die Anrufung des Buddha Amitayür rettet. Wer übel tut, aber wenig-
sten nicht schlecht von der Mahayana-Lehre spricht, ist schon günstiger dar-
an. Wer sich zu seiner Familie gut verhält und Wohlwollen ausübt, noch
besser. Wiederum besser, wer die rituellen Verbote innehält und sich zu ge-
gebener Zeit kasteit. Eine höhere Seligkeit erlangt, wer an die richtige Lehre
(Karman - Determinismus) glaubt, nicht schlecht von der Mahayana-Doktrin
spricht und nach den höchsten Qualitäten strebt. Noch günstiger ge-

staltet sich das Schicksal dessen, der den Sinn der Mahayana-Lehre im Kopf

hat und nicht schlecht von ihr spricht. In das reine Land — das westliche Para-

dies der spätbuddhistischen Religiosität — wird gelangen, wer entweder die
Meditation pflegt oder die Sutras der Mahayana-Schule studiert oder endlich
das »Liebesherz« der reinen Lehre besitzt‘ (s. die Stufen der Vollendung a.a.O.

$ 2230).

I. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 279

| Erziehung entwickelte, die freilich bald konventionell entartete.
Die Söhne guter Familien pflegten — vermutlich seit Acokas
Eintritt in den Orden — und pflegen in korrekt hinayanisti-
schen Ländern noch jetzt einige Zeit — freilich jetzt zuweilen
€ nur vier Tage, also wesentlich symbolisch — im Kloster das
Leben eines Bhikkshu zu führen. Aber auch eigentliche Kloster-
schulen für Laienbedürfnisse nach Art der Volksschulen waren
bei der Hinayana-Schule eine vermutlich seit Acoka bestehende
Erscheinung. Dergleichen ist vom Mahayana-Buddhismus, wenig-
stens als systematisch gepflegte Einrichtung, nur bei einzelnen
Sekten in Japan überliefert. Es ist doch wohl anzunehmen, daß _
der klerikale Eifer König Acokas der Hinayana-Schule diesen
3 Zug zur »inneren Mission« dauernd aufgeprägt hat.
i ‚So sehr die eigentliche Heilslehre des Buddhismus vornehme
| Intellektuellensoteriologie war, so ist doch nicht zu leugnen,
1 daß seine Gleichgültigkeit gegen die Kasten auch praktische Kon-
sequenzen gehabt hat: Von einigen seiner alten Schulen ist aus-
drücklich überliefert, daß sie von Cudra gestiftet seien !).
Und in der mit der huge gleichzeitigen Epoche der
Gildenmacht ist zweifellos auch ein literarisches Bildungsbedürf-
nis der bürgerlichen Schichten vorhanden gewesen. Der Unter-
3 richt war freilich, soviel bekannt, keine Schule rationalen Denkens
und Lebens, sondern wohl von jeher lediglich auf Verbreitung
3 der nötigsten religiösen Kenntnisse gerichtet: immerhin konnte
= dazu gerade bei der Hinayana-Schule, deren Schriften in der
E: Volksmundart abgefaßt waren, unter Umständen das Lesen
| gehören. | ‚
m: Eine unmittelbare Stiftungdes Hinayanismus, — vielleicht
| richtiger: der vorschismatischen altbuddhistischen Orthodoxie,
ist die singhalesische (ceylonesische) Kirche 2). Wenige Jahr-
hunderte erst waren seit der arischen Eroberung (345) verflossen,
als (angeblich) Malinda, ein Sohn Acokas, dort als Missionar

!) Von den Schulen der Grenzländer Nordindiens in der Zeit der chinesischen
Pilgerfahrten galten die Samatya und Mahasthavira als von Gudras gestiftet.
Beide waren Unterabteilungen der Vaibachia, welche die alte Kirche dar-
stellten. (Außerhalb ihrer standen nicht nur die Madhyamika-Schule Nagarju-

‚ nas, sondern auch die Sutrantika (Ritualisten) und Yogachara.)

?®) Das s. Z. grundlegende Werk über Ceylon von Tennant (5. Auflage 1860)
Er ' war mir z. Z. leider nicht zugänglich. In Kerns Geschichte des Buddhismus
Ex findet man die Klostergeschichte dargestellt. Ueber die Organisation der Klöster
unterrichtet der amtliche Bericht von Bowles Daly (Final Report on the Buddhist
Temporalities Ordinance 1894). Im übrigen ist Spence Hardys Eastern Mo-
nachism grundlegend.

I a Ara;

re PN ee,
? Ä

280 Hinduismus und Buddhismus.

auftrat. Trotz häufiger Rückschläge, wiederholter Eroberungen 2

durch Malabaren und besonders diesüdindischen Tamils und einmal a

auch durch die Chinesen, hat sich die Herrschaft der buddhisti- |

schen Klosterhierarchie doch auf die Dauer behauptet. Gestützt a

wurde sie durch das auf einem großartigen Bewässerungssystem,
welches Ceylon zur Kornkammer Südasiens machte, und der dazu
erforderlichen Bürokratie ruhende Königtum, und diesem wieder

diente sie zur Domestikation der Bevölkerung. Sehr große Land-

schenkungen und die Einschärfung der Autorität der Kloster-
‚hierarchie füllen fast die ganze epigraphische !) und chronisti-
'sche 2) Hinterlassenschaft der Zeit der ceylonesischen Herrscher.
Der entscheidende Zug des ceylonesischen Buddhismus waren
die Klostergrundherrschaften, welche etwa ein Drittel des Landes
_ umfaßten. Durch ihre Einrichtung wurde es vor allem ermöglicht,
dem kancnischen Verbot des Geldbesitzes - wenigstens formell
nachzukommen. Der in den charakteristischen alten vornehmen |
Formen geübte tägliche Bettelgang war demgegenüber offenbar
praktisch zum rituellen Akt geworden. Denn der gesamte Be-
darf des Klosters und des für die Laien eingerichteten Kults und
Tempelunterhalts war in einer an die Einrichtung altkarolingi-
scher Fisci und Klostergrundherrschaften . etwa nach Art des

Kapitulare de villis erinnernden, sie aber an konsequenter Durch- .

führung der Naturalwirtschaft weit übertreffenden Art auf die
als Erbpächter auf den verliehenen Landlosen sitzenden Bauern
in spezifischen Abgaben von Nahrungsmitteln und gewerblichen ae
"Produkten aller Art so umgelegt, daß ein Ankauf von irgend-

welchen Bedarfsartikeln nicht erforderlich war (oder doch nicht

erforderlich sein sollte). Die Belastung der Erbpächter war dabei
so leicht, daß auch die englische Herrschaft nach eingehender

"Untersuchung von einer Ablösung, und zwar in Uebereinstim-

mung mit den Erbpächtern selbst, zunächst absah. Anpassungen
im einzelnen sind selbstverständlich immer wieder vorgekommen. =
Im ganzen haben die Darstellungen sowohl früherer wie moderner

Reisender aber das Bild bestätigt: daß dasLeben der Mönche in = |
den Klöstern, vor allem ihre Behausung (pansala) ein bescheide- F

nes, bescheidener als etwa in einer italienischen Certosa, war und
sich an die wesentlichen Vorschriften des Pratimokkha band:
ihre berüchtigte Habgier war im wesentlichen auf Vermehrung

1) Mir sind leider vorläufig die Uebersetzungen Gregorys nicht zugänglich |
gewesen. ER
2?) Namentlich das Mahavamsa.

SE Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. - 281
der Güter des Ordens als solchen gerichtet. Die Laienfrömmigkeit
war, soweit sie überhaupt als buddhistisch zu gelten hatte, dem
Schwerpunkt nach Reliquienkult (vor allem der Kult des Zahns
des Buddha) und Hagiolatrie, ganz entsprechend der Natur
„oder Beziehungen des Buddhismus zu den Laien. Der Einfluß
des Klerus auf die Laien, als deren Gurus, Exorzisten, Thera- .

e: peuten !) sie fungierten, muß jedenfalls politisch recht bedeutend

. gewesen sein, soweit nicht hinduistische (heterodoxe) Kasten,

wie die Kammalars (Königshandwerker) sich ihm entzogen.

. Nirgends, außer in Birma, dürfte die Durchführung der buddhisti-

‚schen Laienregeln so weitgehend sich den theoretischen Anforde-

_ rungen genähert haben wie. hier. Allein diese Regeln für Laien

stellten eben an dieLaien ganz geringe und wesentlich formalisti-
‚sche Ansprüche. ‘Der Lese- und Schreib- Unterricht, das Anhören
der Predigt, die zeitweise Askese, die Mantristik und die Konsul-
tation der Mönche als Magier erschöpften den buddhistischen Inhalt
. des Lebens. In der Praxis beherrscht derDämonenglaube das Leben
' der Laien und es bestanden heterodoxe Magier (besonders Exorzi-
“sten für Krankheiten). Die Mönchsgemeinschaft selbst hat frei-
. lich stets als Hüterin der reinen Tradition und der kanonischen
“Schriften in "hohen Ehren gestanden.

Hinterindien gilt meist als rein hinayanistisches
Missionsgebiet. Das ist nicht unbedingt zutreffend. Die ver-
schiedenen politischen Gebilde, welche durch wechselnde Er-
oberungen dort entstanden, sind sowohl hinduistischer (brah-
manischer), als hinayanistischer, als — offenbar — auch mahaya-
nistischer Einwirkung ausgesetzt gewesen. Brahmanen, vedische

Bildung und wenigstens Ansätze zur Kastenbildung (Handwerker-

kasten) fanden sich. ‘Wohl nur die Nähe von Ceylon als Missions-

_ zentrum hat bewirkt, daß schließlich in der Tat die Hinayana-

. Schule das Feld behauptete, nachdem vor allem die mongoloiden

Erobererfürsten, deren Vorstoß im Mittelalter die bis zur euro-

rarschen Okkupation herrschende politische Machtverteilung

der Einzelstaaten bestimmte, sich ihr angeschlossen hatten. In-
dessen schwankte auch dann, wie die Inschriften zeigen, alles

_ immer wieder. Das Bedürfnis nach Domestikation der Unter-

= tanen und nach rationaler Schriftverwaltung war der regel-

o ‚mäßige a für die Könige, Schriftgelehrte ins Land zu rufen,

1) Wiein Tiket, so wiirde auch in Ceylon die apotropäische und exorzisti-
‚sche Spruchpraxis systematisch gelehrt.

282 a Hinduismus und Birddheimne

je nachdem brahmanische, mahayanistische oder — zuletzt a

hinayanistische. Samsara und Karman wurden sehr bald al.

gemein selbstverständliche Voraussetzungen auch im Volks-
glauben. Im übrigen aber findet sich lange Zeit nebeneinander
brahmanische und buddhistische Bildung. Im 8. Jahrhundert
werden in einer buddhistischen Inschrift in Siam Brahmanen
erwähnt und noch im 16. Jahrhundert unterstützt ein König
die buddhistische und die brahmanische Religion«*), obwohl
inzwischen der ceylonesische Buddhismus in aller Form Staats-
religion geworden war?). Gurus und Acharyas (Lehrer) er-
wähnt ein königliches Edikt aus dem ıo. Jahrhundert ?), große
Schenkungen von Sklaven und Terrain an Klöster finden sich
zu verschiedenen Zeiten. Aber erst seit dem 15. und 16. Jahr-
hundert ist wirklich eindeutig, daß es sich um buddhistische
und zwar hinayanistische Klöster handelt ®). Wie es inzwischen
stand, zeigt eine große siamesische Königsinschrift des 14. Jahr-
hunderts ziemlich deutlich 5). Der König bezeichnet sich als
Kenner der Veden. Er sehnt sich, wie er sagt, nach dem Himmel
Indras, aber er strebt auch nach Nirwana als dem Ende der Seelen-
wanderung. Daher stiftet und baut er — dies letztere durch
seine eigenen Handwerker — gewaltig. Aber die Hauptobjekte
der Bautätigkeit sind trotz des buddhistischen Charakters der
Inschrift zwei Statuen und Tempel der großen Hindugötter
Civa (Paramesvara) und Vischnu. Der König schickt dann, um
seinen Verdiensten die Krone aufzusetzen, nach Ceylon und läßt
durch einen dortigen Weisen den ersten Tripitaka-Kanon impor-
tieren. Er erklärt dabei, auf den Himmel Indras und Brahmas zu
verzichten und ein Buddha werden zu wollen, der allen seinen Unter-
tanen die Wohltat der Erlösung von der Welt bringe ®). Er

>) S. beide Inschriften bi Furneau, ke Siam ancien (Annales du Musee

Guimet 27 p. 129 bzw. 187).
2) S, diespäter noch zu erwähnende ent 2.:0.29.233-123. Jahrhundert).
3 203.0, SHLIAr,

4) A.a.O. S.144 (15. Jahrhundert) ist ein Mahasangharaya (Kongregations-

vorstand), S. 153 (16. Jahrhundert) das korrekte Tri ratna: »Buddha, Dharma,
Sangha« inschriftlich erwähnt.

5) A.a.0.S. ı71. Auch sie liegt nach der großen Inschrift des 13. Jahre
hunderts, welche die Einführung der Schrift und des korrekten Buddhismus

berichtet (S. 233).
6) Ein anderer König, der den Heiligen-Titel (Shri) führt (S. 214 a.a. O.),
hat den Wunsch, als Lohn für seine Verdienste als Bhodisattva wiedergeboren
zu werden. Sei ihm aber dies versagt, dann als frommer und vollkommener
Mensch und frei von Körperkrankheit. ;

II, Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 283

_ tritt persönlich in den Orden ein, — zweifellos um nun als Ponti-
; _fex die Kirche und demgemäß durch sie die Untertanen zu leiten.
Es geschahen aber nach dem Bericht der Inschrift im Gefolge
. seiner übermäßigen Frömmigkeit so gefährliche Wunder, daß die
Großen. des Reichs ihn baten, aus dem Orden wieder auszutreten
und das Reich als Laie zu regieren, was er mit Zustimmung des
genannten Seelenhirten auch tat. — Man sieht, es handelt sich
ey ganz wesentlich um Erwägungen machtpolitischer Art und bei
dem Eintritt in den Orden um die übliche hinayanistische Re-
a zeption und Dispensation.
Korrekt hinayanistisch war ah von jeher die Klosteror-
3 ganisation und ist es auch geblieben. Der nach dem Noviziat
(Shin) ales u pyin-sin rezipierte Mönch wird nach etwa zehn-
‚jähriger Bewährung, während deren er lediglich als Pfründner
im Kloster den geistlichen Uebungen obliegt, Vollmönch, Bonze,
birmanisch: pon-gyi (Großer Ruhm«) und hat nun die Quali-
_ fikation zur Seelsorge als Guru. Inschriften schon des 13. Jahr-
- hunderts aus Siam zeigen, daß dieser Grundsatz der Abstufung
der Würde und Titulatur des Mönchs nach der Anciennität schon
damals ganz ebenso korrekt, dem altbuddhistischen Prinzip ent-
| sprechend, bestand. Die Mönche wurden darnach in Siam mit
den Titulaturen Guru, Thera, endlich Mahathera ausgezeichnet
und waren teils Cönobiten, teils Eremiten. Ihre Funktion war aber
= immer dieselbe: Gurus, geistliche Berater, der Laien und Lehrer
- des heiligen Wissens zu sein. Ein Ober-Guru, Sankharat (Lehrer)
“ genannt, stand damals, vom König ernannt, über ihnen als Kir-
: chenpatriarch !). Der König nahm hier, wie einst Agoka, die
Stellung als weltlicher Patron, membrum eminens (Tschakravati)
der Kirche, in Anspruch. Der König behielt aber im übrigen
‚den alten Kult der Berggeister ausdrücklich bei, weıl seine Unter-
lassung gefährlich für das Wohl der Untertanen sei2). Das
. Königtum hatte die buddhistischen Weisen vor allen Dingen
=; auch herbeigerufen, um eine nationale Schrift zu erfinden 3),
zweifellos weil sie im Verwaltungsinteresse erwünscht war. Es
zeigt sich in den Monumenten deutlich, daß speziell das siamesi-
sche Königtum zur Zeit der Rezeption (oder Wiederrezeption)
in kriegerischer Expansion nach allen Seiten und im Kampf mit

=, 4) S. die großen Inschriften König Rama-Komhengs aus dem Ende des
13. Jahrhunderts beiFurneau,a, a. O. p. 133 f. v. 85, 109).

2) Ebenda v. 78.

2) Ebenda v. 106.

284 Ba Hinduismus und Buddhismus,

chinesischen Expansionsversuchen begriffen), zum stehenden Be
Heer und zur bürokratischen Verwaltung überging, »Kabinetts-

justiz« übte 2) und die Macht der — vermutlich feudalen —
Notablen?) zu brechen trachtete. Hierzu hatte der unter dem
Patronat desMonarchen stehende hinayanistische Klosterbuddhis-
mus zu helfen und hat dies zweifellos auch mit Erfolg getan.
Die Bedeutung der alten Sippenzusammenhänge wurde durch
die Macht der Hierokratie stark entwertet. In großen Teilen.
Hinterindiens fand offenbar die Macht des Königtums an ihnen
keine Schranke mehr, wie sonst in Asien. Um so mehr dafür:an
der Macht der Mönche. Denn die Gewalt der Mönchspriesterschaft
über die Bevölkerung war unter den buddhistischen Herrschern
fast absolut auch in politischen Dingen. Namentlich die ziemlich
straffe (äußere) Dizsiplin ermöglichte das, diein den Händen des
Abts (Sayah) lag. Ein wegen Uebertretung eines der vier großen

Gebote oder Ungehorsam exkommunizierter Mönch war schlecht-

. hin boykottiert und konnte nicht existieren. Auch die Obedienz

der Laien gegen die Mönche war grenzenlos. Diese geistliche
Schicht war — namentlich in Birma --der eigentliche Träger
‚der einheimischen Kultur und sie war daher einer der heftigstenGeg-
ner europäischer Herrschaft, die ihre Stellung bedrohte, Jeder
junge Laie aus guter Familie in Birma wurde und wird zeitweise

— wie bei uns die Tochter in eine Pension —, in ein Kloster ge-
. schickt, lebt dort kurze Zeit (r Tag bis ı Monat) als Mönch und
erhält nun einen neuen Namen: die »Wiedergeburt« der alten
magischen Askese ist auf diese rein rituelle Klosterinternierung
übergegangen. — Im Laienleben ist aber. die Herrschaft der Nal
(Geister) ungebrochen. Jeder Haushalt hat seinen »Nal« (Schutz-
dämon); im übrigen entsprechen sie den »deva« der Hindus.
Der König geht nach dem Tode on immer in das »Geisterdorf«
(Nal-Ya-tsan-thee).

Oekonomisch dürfte die Henschatt des Hinayanismus in
Hinterindien das ungeheure Uebergewicht des traditionalisti-
schen Ackerbaus und die, mit Vorderindien verglichen, sichtliche
Unterlegenheit der technischen und gewerblichen Entwicklung
mit veranlaßt haben. Stätten rationaler Arbeit waren die bud-

dhistischen so wenig wie irgendwelche asiatischen Klöster. Da-

1) S. den Eingang der BEER Inschrift, Die Eroberungen des Königs.

an Ge Schluß.
AED 32
s Ebenda S. 26: Man soll direkt an den König, nicht an die Notablen gehen,

er EN SETENER

WU
kur PT

En 2 Allan na Lei
BR ER er RN SIR yi T Er

a. IL Die ‚asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. EN 2285

bei entwertete der Hinayanismus immerhin in stärkerem Maß
als der Mahayanismus das Kasten-Dharma oder ließ es — wo
er auf Neuland eingeführt wurde — gar nicht erst entstehen.
Damit fielen alle im Kastenwesen liegenden Antriebe zur (tradi-
' tionalistischen) »Berufstreue« fort. Denn das bloße theoretische
Lob des berufstreuen Arbeiters, wie es auch die unter hinayanisti-
_ schem Einfluß stehende süd- und hinterindische Literatur
kannte, entbehrte jenes starken psychologischen Antriebs, den,
wie wir sahen, die Kastenheilsordnung enthielt. Dies scheint in
der Wirkung des Buddhismus z. B. in Birma direkt spürbar zu
sein. Die hinayanische Klostererziehung in Birma hat zwar ein
Maß von Elementarbildung erzeugt, welches prozentual für indi-

sche und überhaupt für asiatische Verhältnisse sehr groß, quali-
tativ freilich, an europäischen Maßstäben gemessen, sehr beschei-

den ist (s. darüber den Census Report von ıgı1, Vol. IX ch. VII),
entsprechend dem rein religiösen Zweck der Schulung. Der Grad

der lokalen Vorherrschaft des Buddhismus ist immerhin ent-

= scheidend für den Grad des Alphabetentums. Für moderne

"intensive Arbeit jedoch (Baumwollentkörnen, Oelraffinerie)

haben Hindus niederer Kasten importiert werden müssen (eben-

dach. XI, XII): — ein Beweis sowohl für das starke Training

zur Arbeit, welches die in Birma selbst fehlenden Kasten darge-

"boten haben, wie andererseits freilich auch dafür, daß das Kasten-
“ regime aus eigener Kraft moderne Arbeitsformen.nicht erzeugt.
Siam ist fast reines Agrarland geblieben, trotz nicht ungünstiger

Vorbedingungen für gewerbliche Entwicklung. In ganz Hinter-

indien schwand ferner mit der Eliminierung des Brahmanentums

und der Kasten durch die Einführung des Buddhismus als Staats-

religion (14. Jahrhundert) die alte Kunsttradition der kasten-

mäßig-geschulten Königshandwerker, und die durch buddhisti-
sche Einflüsse angeregte Kunstübung hat wirklich Gleich-

_ wertiges nicht zu erzeugen vermocht, so erheblich immerhin auch

. ihre Leistungen waren !). Der korrekt hinayanistische Buddhis-

mus konnte eben seiner inneren Natur nach nicht wohl anders

als gegnerisch oder allenfalls duldend zum Gewerbe stehen. Nur
die fast ausschließlich auf diesen Weg der Erwerbung von Ver-

dienst verwiesenen Laienbedürfnisse haben auch im Hinayanis-

a == ‚mus die für den Buddhismus typische religiöse Kunst entstehen
Er lassen und erhalten. Die religiösen Interessen der korrekt bud-

4);Vel. L-Furneau, a.a.0.S, 57,

286 Hinduismus und Buddhismus.
dhistischen Laien’sind in Birma, wie sonst, vor allem den Wieder-
geburtschancen zugewendet. wie die monumentalen Quellen
der Neuzeit !) zeigen. Die Königin-Mutter bittet, stets als eine
hohe Persönlichkeit mit guten Qualitäten. und gläubig wiederge-
boren zu werden. Wenn der künftige Buddha Maitreya kommt,
möchte sie mit ihm ins Nirwana gehen 2). Der Wiedergeburt
in schlechter Familie wünscht jemand zu entgehen ?). Es wird
gewünscht, stets als reicher Mann und Anhänger des Buddha
wiedergeboren zu werden, schließlich Allwissenheit zu erlangen
und dann ins Nirwana zu gelangen ®). Jemand möchte jedes-
mal mit seiner jetzigen Familie zusammen (Eltern, Brüdern, Kin-
dern) wiedergeboren werden ®). Ein anderer wünscht in einem
künftigen Leben eine bestimmte Frau als seine Frau zu besitzen ®).
Mönche möchten, falls sie als Laien wiedergeboren werden müßten,
hübsche Frauen haben ?). Daneben sollen gute Werke auf
Tote, insbesondere solche, die in der Hölle sind ®), übertragen
werden: — die bekannte spätbuddhistische, aber auch im Hin-
duismus vorkommende Durchbrechung der Karmanlehre. -—

Die eigentlich große Missionsreligion Asiens war nicht die
Hinayana-, sondern die Mahayana- Kirche.

Au’h der Mahayana Buddhismus, gewann, wie seinerzeit
die Hinayana Schule, seine missionierende Tendenz °) zuerst

1) Vgl. die Inschıiften, welche Aymonier im Journal Asiat. 9. Ser. 14. 1899
S. 493 ff. und besonders ebenda 15. 1900 S. 146 ff., publiziert hat (aus dem 15.
bis 17. en Einige der Beispiele wurden schon oben verwertet.

2.A.9,025..704) =
217.2, 029.102:

*),A., a..0-85#2153:

2, 8.9.0:. 5,154

Ar 075770: m

22. a..05.150;

ABO DHLET

9, Es ist allerdings eigentlich ungenau, den Mahayanismus allein als Träger
der Mission nach Ostasien anzusehen. 'China lernte heilige Schriften des Buddhis-
mus zuerst in der Form kennen, welche sie in der Schule der Sarvastivadas, |
einer Sekte der alten (hinayanistischen) Vaibachika-Lehre angenommen hatten,
und gerade die älteren, teilweise den Seeweg benutzenden Pilgerfahrten machten
wenig Unterschied zwischen Mahayana’ und Hinayana. Aber der Umstand, daß
Nordindien zunehmend mahayanistisch wurde und infolgedessen die später
nach China von dort allein, über Land, importierten Werke in Sanskrit geschrie-
bene Mahayana-Schriften waren, rechtfertigt doch die übliche Behauptung.
China war eben inzwischen reiner Kontinentalstaat- geworden. Andererseits
ist die Vorherrschaft der Hinayana-Schule in Hinterindien nichts Ursprüngliches.
Im Gegenteil war hier meist die Mahayana-Mission dieältere, und erst spätere
Revivals gaben Anlaß an die Tradition der altorthodoxen und nächstgelegenen
Kirche, der Ceyloneser, anzuknüpfen.

Ban
’ ie

Bu |

LOAD AA VE a ua a

N“ PORN

IH. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. | 287

x - durch einen König: Kanischka von Kaschmir und Nordwesthindu-

stan, kurz nach Beginn unserer Zeitrechnung. Unter ihm ist
das angeblich dritte und letzte der kanonischen Konzilien

welche der Mahayana-Buddhismus anerkennt, in einer Stadt
in Kaschmir gehalten worden. Offenbar zuerst durch die Macht

dieses Königs wurde der Mahayanismus im Norden Indiens, wo
einst Acoka das orthodoxe Konzil abgehalten hatte, verbreitet
und schließlich vorherrschend und der Hinayanismus eine »süd-

liche«e Richtung. Der dazu führende Prozeß war freilich schon

im Gange und die Entwicklung der esoterischen Mahayana-

Soteriologie hatte schon lange vorher begonnen. Acvagosha
schrieb seine allerdings noch maßvoll, mahayanistischen Werke

mindestens ı Jahrhundert vor dem Konzil. Nagarjuna gilt als die
treibende Kraft des Konzils selbst. Die anderen von den Mahaya-

_ nisten als Autoritäten zitierten Philosophen lebten fast sämt-

lich in den nächsten Jahrhunderten nach dem Konzil, keiner nach
dem ersten Jahrtausend unserer Zeitrechnung. Die Hauptex-
pansionsepoche des Mahayanismus liegt in der Zeit bis zum 7.

® Jahrhundert. Allein schon seit dem 5. Jahrhundert begann der

Stern des Buddhismus in Indien langsam zu erbleichen. Zu den
Gründen gehörte außer den schon angeführten Momenten viel-

leicht auch jener Verpfründungs-Prozeß, welcher für alle Reli-

gionen irgendwann einzutreten pflegt und den gerade die Ma-
hayana-Schule- fördern konnte. Gmnadenspendende seßhafte
Hierokraten, also: Pfründner, traten an die Stelle der wandernden
Bettelmönche. Es scheint auch, daß der spätere Buddhismus

ebenso wie der Jainismus sich für den eigentlichen Tempeldienst

sehr vielfach mit Vorliebe rituell geschulter Brahmanen, welche
ihm anhingen, bedienten. Denn diese spielen in zahlreichen Le-

‚genden eine bei der ursprünglichen Brahmanenfeindschaft zu-

nächst überraschende Rolle und kommen auch in buddhistischen
Inschriften vor. So dürfte sich auch in Indien ziemlich bald eine
verheiratete, die Kloster-Pfründen erblich appropriierende bud-

dhistische Weltpriesterschaft entwickelt haben. Wenigstens
zeigt Nepal und das nordindische Randgebiet deutlich diese

3 : Entwicklung noch heute. Sobald eine straffe, für Missionszwecke
eingerichtete Organisation konkurrierend auftrat, mußte außer

der äußeren auch die innere Schwäche des Buddhismus: das
Fehlen einer so fest umrissenen Laien-Ethik, wie der brahmanische

Kastenritualismus und auch die jainistische Gemeindeorgani-

288 ; | Hinduismus und Buddhismus. - nr

sation sie darboten, hervortreten. Die Reiseberichte der chinesi-
schen Pilger, zeitlich miteinander verglichen, lassen deutlich.
den inneren Verfall der jeder hierarchischen oder ständischen
Einheit entbehrenden buddhistischen Organisation erkennen.
Die Renaissance des Hinduismus fand offenbar ein leicht zu be-

stellendes Feld und hat, wie erwähnt, heute in Vorderindien R

fast jede Spur der alten buddhistischen Kirche ausgerottet. Ehe
wir uns aber diesem neuen Aufstieg des orthodoxen Brahmanen-
tums zuwenden, ist in Kürze der, erst seit König Kanischkas

Zeit mit gewaltigem Erfolg betriebenen Expansion des Mahayanis- Ä

mus über Indien hinaus zu gedenken, welche ilın za einer »Welt-
religion« hat werden lassen. . 5 =

Die großen Expansionsgebiete des Mahayana- Buddhismus s
sind China, Korea und Japan.

‘Der Mahayana-Buddhismus hat dabei — im allgemeinen a

politisch insofern mit anderen Verhältnissen zu rechnen gehabt
wie die Hinayana-Schule, als er in jenen Kulturländern, die er
" missionierend wenigstens teilweise eroberte, auf Dynastien stieß, -
_ die entweder mit einer unbuddhistischen Literatenschicht (China
und Korea) oder mit einem unbuddhistischen Staatskult (Japan)
fest verwachsen waren und daran festhielten 4). Hier nahm also
die weltliche Gewalt im allgemeinen mehr die Stelle einer »Reli-
gionspolizei« als eines »Schutzpatronats« gegenüber der Kirche
auf sich. Die theokratische war. an
weit geringer. 2
Ueber die Schicksale des Buddhemus. in as inte, im
anderen Zusammenhang schon einiges gesagt werden, was hier
zu ergänzen ist. Er wurde nach einigen vergeblichen Missionsver-
suchen zuerst importiert unter der Herrschaft und auf Veran-
lassung des. Kaisers Mingti. kurz nach Beginn "unserer Zeitrech-
nung durch Mönchsmissionare, faßte aber erst etwa im 4. Jahr-
ander Wurzel, was sich durch das häufigere Auftreten eigener

chinesischer Mönche äußert. Er ist dann im 5., 6. und 7 Fi Jahr- er

hundert durch zahlreiche Pilgerfahrten und Gesandtschaften, :
amtliche Uebersetzungen buddhistischer Schriften, Eintritt ein-
zelner Kaiser in den Mönchsorden, schließlich — 526 unter Kaiser
Wuti — Uebersiedelung des »Patriarchen« Bodhidharma aus

!) Der Hof des Kaisers in Kyoto z. b. war korrekt shintoistisch. Der rein ee

weltliche Shogun in Yedo aber konnte nie die Stellung eines »tschakravati«
einnehmen, wie Acoka, da er ausdrücklich den Kaiser als die sozial a Macht
anerkannte.

ee u. Die asiatische on und Heilandsreligiosität. 289

dien ach Nanking und weiter nach Honanfu offiziell in Staates
pflege genommen worden. Mit dem 8. und endgültig mit dem
9. Jahrhundert wurde durch die gewaltigen von den Konfu-

- zianern angeregten Kirchenverfolgungen, von denen ebenfalls

schon gesprochen ist, die Blüte des Ordens in China gebrochen,

ohne doch ihn dauernd ganz vernichten zu können. Das Verhalten
der chinesischen Regierung war vielmehr von Anfang an und ist
auch nach den großen: Verfolgungen bis zum heiligen Edikt Kang
Hi’s beständig schwankend gewesen. Die entschiedensten Gegner

‘waren selbstverständlich die konfuzianischen Literaten. Ihren

Einwänden: daß Pflicht, und nicht die Furcht vor der jenseitigen

‚Strafe oder die Hoffnung auf jenseitige Belohnung, die Quelle

der Tugend zu sein habe und daß Frömmigkeit um der Verge-
bung der Sünden willen kein Ausdruck echter Pietät sei, Nirwana
als Ideal aber das Nichtstun idealisiere, — setzten die Apologeten
des Buddhismus den Hinweis entgegen: daß der Konfuzianis-
mus nur das Diesseits, allenfalls das Glück der Nachfahren be-
rücksichtige, nicht aber die jenseitige Zukunft. Sie wiesen auf

Himmel und Hölle als allein wirksame Zuchtmittel für den Men-

schen zur Tugend hin). Namentlich dieses Argument dürfte

auf die Kaiser Eindruck gemachthaben. Daneben der Glaube an

die-magische Macht auch der buddhistischen Literaten. Denn
als vornehme Literatenlehre kam die buddhistische Religion
zuerst nach China. Die Erlaubnis Mönch zu werden wurde zu-

_ erst in einem Teilstaat der Zeit des großen Interregnüms 335 nach
Chr. erteilt. Die Idole wurden 423 im Sang- und 426 im Wei-
_ Königreich zerstört, 451 wieder zugelassen. Um 400 suchte

der Kaiser Yao hing durch Aussendung eines Heeres sich einen
‚literarisch voll qualifizierten Priester zu beschaffen und. gleich-
zeitig ging Fa Hien in amtlichem- Auftrag nach Indien, Ueber
'setzungen zu beschaffen. Nachdem ein Kaiser der Ling-Dynastie
geradezu Mönch geworden war, drang mit der Uebersiedelung

des Patriarchen nach China neben der Disziplin auch die ei-
2 gentliche Mystik des indischen Buddhismus ein. 515 noch war
. Todesstrafe auf den Betrieb magischer Künste gesetzt. Indessen

3) Die Diskussionen und Argumente sind namentlich aus den Annalen der
_Sung-Dynastie von Edkins zusammengestellt. Mit großer Konsequenz hat die
konfuzianische Annalistik jede Nachgiebigkeit gegen die Buddhisten als ver-
'ächtliche und feige Schwäche und Furcht vor dem Tode gebrandmarkt. Dies

tut namentlich auch die von dem Mandschukaiser Kuangti geschriebene Ge-

schichte der Ming-Dynastie bei jeder Gelegenheit.
Max Weber, Religionssoziologie II. 19

290 Hinduismus und Buddhismus.

hinderte dies nicht, daß die Magie hier, wie überall, überwucherte.

Seitdem hat die Politik der Regierung geschwankt zwischen Be-

förderung oder Duldung und Schließung aller Klöster, der
Kontingentierung der Mönchszahl, dem Zwang für den Ueberschuß

zum Wiedereintritt in den weltlichen Beruf (714), der Konfis- !

kation der Tempelschätze für Münzzwecke (955). Sie adoptierte
unter der Ming-Dynastie vorwiegend dasschon vorher die Regel
bildende System der Duldung unter Einschränkung des Boden-
besitzes, Begrenzung der Klöster und der Zahl der Mönche und
Kontrolle der Aufnahme durch staatliche Prüfung. Kang Hi’s
yheiliges Edikt« schließlich verbot (Ende 17. Jahrhunderts) den

weiteren Bodenerwerb gänzlich und verwarf die- buddhistische z

Lehre als unklassisch. Dabei ist es geblieben. &
Innerlich hatte der Buddhismus in China vor allem die Wand-
lung zu einer reinen Buchreligion, entsprechend dem Schriftge-
. lehrten-Charakter der ganzen chinesischen Kultur, durchzumachen.
Die Disputationen und Religionsgespräche, welche Indien eigen-
tümlich waren, verschwanden: die chinesische Regierung hätte
“sie nicht gestattet, und der Natur des chinesischen Schrifttums
widersprachen sie durchaus. Immun blieb ferner der chinesische
Buddhismus, — ebenfalls entsprechend der streng antiorgiasti-
schen Religionspolizei des chinesischen Beamtentums, — gegen
jedes Eindringen der Sakti-Religiosität, welche den indischen
Mahayanismus immerhin nicht ganz unberührt gelassen hatte.
Der chinesische Buddhismus 1) ist von Anfang an reine Kloster-
kirche ohne Wandermönche gewesen. Das buddhistische Kloster
- — im Gegensatz zum konfuzianischen Tempel (Miao) und den
taoistischen Heiligtümern (Kuan) mit »Si« bezeichnet — ent
hielt auch den Tempel mit den Bildern des ursprünglichen und

der 5 sekundären Buddhas (Fo), 5 Bodhisattvas (Pu sa), dieArhats

"und Patriarchen und eineganze Schar aus der Vollschaioe der
Chinesen rezipierter Schutzgötter (darunter auch der als Kriegs-

gott apotbeosierte früher genannte Kuanti). Chinesisch ist dabei |

vor allem das Auftreten eines weiblichen Bodhisattva: Kwan Yin,

der Schutzherrin der Caritas. Und zwar scheint diese Figur =

ihren weiblichen Charakter erst im Laute der Zeit empfangen
zu haben 2), wahrscheinlich unter dem Einfluß der Konkur-

1) Vgl. dazu auch: R. F. Johnston, Buddhist China, London 1913.
2) Immerhin ruft schon der Pilger Fa-Hien (um 400) in Seenot die Kwan-
yin an. :

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 291

3 renz der Sekten, welche — wie apolitische Konfessionen meist —
_ auf weiblichen Zulauf. reflektierten. Die Gestalt ist Gegen-
bild der occidentalen Muttergottes als Nothelferin und war
die einzige Konzession, die der Sakti-Frömmigkeit in China ge-
_ macht wurde. Die Klöster waren ursprünglich offenbar nach dem
3 typisch hinduistischen Filiationssystem gegliedert. Nachdem aber
die chinesische Regierung ihrerseits besondere Beamte für die

Aufsicht über die Klöster und die Handhabung der Disziplin

. eingesetzt hatte, bestand später eine von dieser Hierarchie ge-
‚sonderte Organisation nicht. Auch die Ansätze des Patriarchen-

tums haben sich nach der großen Verfolgung nicht weiter ent-
wickelt, zweifellos aus politischen Gründen. Es blieb aber
die Gemeinschaft der Klöster dadurch erhalten, daß jeder
Mönch das Recht auf die Gastlichkeit in jedem Kloster hatte,
Im übrigen blieb nur das charismatische Prestige einzelner Klö-
ster als altbekannter Stätten ritueller Korrektheit bestehen,
Ganz nach indischer Art spalteten sich die Klöster nach
Schulen. Und zwar offenbar wesentlich entsprechend den Wellen

von Mahayana-Revivals, welche unter dem Einfluß großer
Lehrer von Indien aus über das Missionsgebiet hingingen. Beim

ersten Import und selbst noch zur Zeit, der Uebersiedelung des
Patriarchen Bodhidharma war die Mahayana-Doktrin noch nicht
in ihren späteren Konsequenzen (durch Nagarjuna und Vasu-

_ bandhu) ausgearbeitet. Die älteste Schule, das Tschan sung,
hat infolgedessen noch einen stark hinayanistischen Charakter

in der Art der Heilssuche. Die alte Meditation (dhyana), das
Suchen nach »Entleerung« des Bewußtseins, die Ablehnung aller

‚äußeren Kultmittel blieb ihr in starkem Maße eigentümlich.

Sie galt — wohl schon wegen der Verwandtschaft mit der Wu-wei-
Lehre — lange als die vornehmste und war geraume Zeit die

größte der chinesischen Buddhasekten. Die früher dargestellten

mahayanistischen Lehren Nagarjunas und Vasubandhus haben

in den Sekten der Hsien-schon-tsung und Tsi-jen-tsung ihre

Vertreter gefunden. Die Phantastik des Schwelgens in über-
irdischen Herrlichkeiten bei der ersten, der Liebesakosmismus
des durch die achtfache Stufenfolge der Konzentration vollen-
deten Bodhisattva bei der anderen sind hier übernommen. Die
zweitgenannte Sekte ist demgemäß in starkem Maße die Träge-

_ Tin der spezifisch buddhistischen Karität in China geworden.

Von den sonstigen Sekten hat die Tien-tai-tsung wohl die
76:

292 : R Hinduismus und Buddhismus.

2: rerafiäche Popnlantät ak ch Dann und Sr

Kommentierung des mahayanistischen Saddharma pundarika ar
sie war dem Wesen nach eklektische Mischung der hinayanı-
stischen Meditation mit Ritus und Idolatrie. Die Lutsung-
Sekte war demgegenüber die am strengsten (im Sinn des Vinaya

pıtaka) ritualistische, die Tsching-tu-tsang-Sekte dagegen die
den Laienbedürfnissen am weitesten entgegenkommende. Die
. Verherrlichung des Paradieses imWesten unter Leiturg des Buddha

Amithaba und der Kwan-yin, vermutlich auch die Rezeption =

dieser. Figur überhaupt, war ihr Werk.

Der chinesische Buddhismus hat teilweise che durch
Rezeption der großen Heiligen der beiden andren Systeme, eine
Einheitsreligion (San chiao i ti) herzustellen. Im 16. Jahrhun-

ten vereinigt und Aehnliches soll schon viele Jahrhunderte

früher sich nachweisen lassen. Indessen zum mindesten dee
offizielle Konfuzianismus hat diese Versuche abgelehnt und den |

Buddhismus stets mit den gleichen Augen angesehen, wie der

antik römische Amtsadel die orientalischen »Superstitionen«.

Der Charakter des späteren chinesischen Buddha-Mönch-

tums wurde ganz wesentlich bestimmt durch seinen zunehmend
plebejischen Charakter. Ein Mann von Rang und aus guter Familie

wird heute nicht in ein Mönchskloster eintreten. Dies dürfte schon

seit dem Jahrhundert der großen Verfolgung, endgültig jeden-

falls seit dem heiligen Edikt Kang-his so gewesen sein. Die

Mönche rekrutieren sich aus aliterarischen Schichten, nament-
lich aus den Bauern und Kleinbürgern. Dies hat zunächst zu

einer durchaus ritualistischen Ausgestaltung des Mönchslebens
selbst geführt. Verstöße des Mönchs gegen das Zeremoniell und

die Disziplin scheinen — wie dies ja dem Charakter des chinesi-

schen Formalismus entspricht — oft ziemlich streng geahndet, =

in unserem Sinn des Wortes »sittliche« 'Verfehlungen verhält-

nismäßig leichter genommen zu werden. Hasard, Trunk, Opium,
‚Weiber spielten — angeblich — in manchen Klöstern eine be-

trächtliche Rolle. Von irgendwelchen Ansätzen zu einer syste-
matischen ethischen Rationalisierung der Lebensführung der
Laien konnte gar keine Rede sein. Klosterschulen für Laien exi-

stierten, wenigstens als verbreitete Erscheinung, wenig, und die

True Law).

1) Uebersetzt in den S. B. of the East XXI von Kern (The Lotus of tue E

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. der 293

literarische Bildung, welche der Novize, ehe er zum Mönch und

dann zum Anwärter auf die Bodhisattva-Würde aufsteigt, hat

sehr wenig rationalen Charakter. Der Schwerpunkt des Mönchs-

lebens liegt in dreierlei. Zunächst im täglichen Kultus, einem

' Vorlesen heiliger Schriften, herausgewachsen aus ‘der alten
. Uposatha-Feier. Ferner in der einsamen oder, charakteristi-
scher, gemeinsamen Entleerungs-Meditation, der sitzenden und der
in Chinaals Spezialität gepflegten laufenden!). Endlich in asketi-
schen Virtuosenleistungen, welche der Mahayanısmus deralten hin-
duistischen Volksaskese der Magier entlehnt hat. Die höhere
Weihe alter Mönche, zum Bhodisattva-Anwärter, war mit einer
"Brandmarkung verbunden. Und als Virtuosenleistung kam und
kommt 2) es vor, daß ein Mönch sich entweder einzelne Körper-
teile verbrennen läßt oder sich i in einen Holzverschlag in der vor-
geschriebenen Haltung eines Betenden niedersetzt und die um
ihn zur Selbstverbrennung aufgehäuften Brennstoffe selbst ent-
zündet, oder endlich, daß er sich lebenslänglich einmauern läßt.
Derartige Virtuosen werden ‚nach dem Tode große Heilige des
Klosters.
: Die zuweilen Becht bedeutenden, von einer Schar von Beam-
ten verwalteten buddhistischen Klöster in China waren, alles ın
allem, Stätten teils irrationaler Askese, teils irrationaler Medi-
tation, nicht aber Pflegestätten rationaler Erziehung. Der in
ganz China gewaltige und magisch gedeutete Nimbus des Lite-
'ratentums fehlte ihnen je länger je vollständiger, obwohl (zum
Teil: weil) gerade sie, im Interesse der Propaganda, Hauptstätten -
‘des Buchdrucks waren, der sich wesentlich auf erbauliche
"Schriften und magisch wichtige Tafeln erstreckte. Die Chinesen
wendeten sich an buddhistische Gottheiten, tote oder auch lebende

_ buddhistische Heilige als Nothelfer in Krankheit oder bei anderem

Mißgeschick, die Totenmessen wurden auch von hochgestellten
Kreisen geschätzt und das primitive Losorakel in den Sank-
tuarien spielte bei den Massen eine nicht unerhebliche Rolle. Aber
das war alles. Die Mönche haben dem Laienglauben die: ver-
_ schiedensten Konzessionen machen müssen, unter anderem auch .
durch Anbringung korrekter Ahnentafeln und Darbringung von
Ahnenopfern für tote Mönche. ‚Auch ist die chinesische Pagode,

1) Umlaufen eines Tisches mit Kultobjekten auf ein gegebenes Zeichen
mit zunehmender Schnelligkeit und eventuell unter Geißelantrieb.
2) Nach Hackmann S. 23. a.a. ©. aus persönlicher Anschauung gegen
‚de Groot a. 4.0. S. 227. |

294 Hinduismus und Buddhismus,

die est Indien in alle hinduistisch beeinflibten Gebiete mit de £

nötigen Modifikationen übernommene Form des Tempels, in

China durch Verbindung mit der Fung-Schui-Lehre aus ne u

buddhistischen Kultstätte zu einem apotropäischen Mittel gegen

die Luft- und Wasser-Dämonen geworden, welches zu diesem Be- en

huf an geeigneten, von den Magiern ermittelten Stellen aufge-
führt wird. Die starke Bedeutung der Zeremonien buddhistischer

Provenienz im Volksbrauch wurde schon früher erwähnt. Der n
ethische Vergeltungsglauben ist durch den (älteren) Taoismus

und den Buddhismus in die Massen getragen worden und hat
zweifellos stärkend aufdie Innehaltung der alten nachbarschafts- _
ethischen und der speziellen Pietätsgebote der chinesischen
Volksethik gewirkt. Darüber hinaus ist, wie ebenfalls schon er-
wähnt, wohl fast alles, was an Innigkeit, karitativem Empfinden
für Mensch und Tier und stimmungshafter Sinnigkeit i inChinaüber-
haupt zu finden ist, irgendwie durch die massenhaft übersetzte
und bekannt gewordene buddhistische Legendenliteratur er-
zeugt. Aber einen beherrschenden Einfluß auf die eDenSIEtDRE
hat der Buddhismus nicht gewonnen.

Er hat dies in Korea!) in otfenbar noch geringerem Um--
fang getan. Die koreanische Sozialordnung war ein verblaßtes
Abbild der chinesischen. Kaufmannsgilden (Pusang) und Hand-
werkerzünfte existierten wie in China. Der Feudalismus war auch
‘dort durch das Mandarinentum ersetzt. Sowohl die Beamten-

anstellung und das Avancement nach sukzessiven literarischen
‘ Prüfungen wie die Propaganda des Buddhismus als Domestika-
tionsmittel waren in Korea das Werk der mongolischen Dynastie

in Peking. Der schon vor der mongolischen Unterwerfung, seit
dem 6. Jahrhundert, von China aus missionierende Buddhismus
erstieg daher nach dem 1Io., besonders aber ım 13. Jahr-
hundert die Hochblüte seiner Macht. Die Mönchsklöster haben
gelegentlich als Zentren der Organisation kriegerischer Orden
gedient. Denn das buddhistische Mönchtum hatte in Korea

ganz die gleichen Gegner wie inChina: die Literaten. Sie hatten

zwar hiernicht das Prestige erlangt, wieinChina. Dennsiehatten
einerseits — wie dort — mit den Eunuchen, andererseits mit den
(zuletzt sechs) »Generälen« der Armee, d.h. den Condottieren, 25
welche die Anwerbung der Armee in Entreprise nahmen, zu

1) Ueber Korea s., neben der gangbaren Literatur die Reiseschilderung. von
Chaille-Long-Bey in den Annales du Musee Guimet Band 26.

= II, Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 295

" ringen. Die Rente, welche die längst ganz unkriegerische Sol-
_ datenstellung eintrug, wurde sehr begehrt und die Zugehörig-
keit zur Armee Gegenstand des Kaufes. Die Armee-Chefs
standen fast gleichberechtigt neben dem Monarchen, mit demsie
die Einkünfte teilten. In religiöser Hinsicht scheint die urwüch-
sige Magie der Berufszauberer, vor allem die ekstatische, in star-
kem Maße von Frauen (Mudang) betriebene Magie des thera-
peutischen und apotropäischen Tanzes, nahezu beziehungslos
neben den nur durch die einstige Protektion der Herrscher hoch-
gekommenen buddhistischen Klöstern gestanden zu haben. Ein
zweifellos von den Konkurrenten der Mönche geschürter Auf-
stand brach schließlich die Macht der Kirche und damit alle

Ansätze einer eigenen Kultur in Korea. Die neuerlich berichtete
Initiative der japanischen Regierung in der Gründung von großen

Klöstern scheint auf den ersten Blick in Widerspruch mit der im
japanischen Inland antibuddhistischen Politik. Indessen dürfte
dabei der Gedanke der pazifistischen Domestikation des unter-
worfenen Landes durch diese Religion des Friedens ebenso mit-
spielen, wie bei der Unterstützung der alten offiziellen Riten im
eigenen Lande der Wunsch, den kriegerischen Geist zu stützen.

In Japan!) war, wie in Korea, aller Intellektualismus
chinesischen Ursprungs. Der Konfuzianismus scheint auf die
Prägung des japanischen Gentleman-Ideals seinerzeit einen nicht
‚ganz unbeträchtlichen Einfluß gehabt zu haben, freilich gekreuzt
durch die bald zu besprechenden heterogenen Bedingungen des
japanischen Ständewesens. Der chinesische Soldatengott ist
in Japan rezipiert. Daneben sind auch unmittelbar hinduistische
Importe spürbar. Aber im ganzen hat sich das ältere Japan
der Vermittlung Chinas für alle Kulturrezeptionen bedient. So
war auch deı in den ersten Jahrzehnten des6. Jahrhunderts dort
auftretende Buddhismus?) auf dem Wege der koreanischen,

1) Die beiden deutschen Schriftsteller, welche aus eigener Anschauung in
‘genauer Kenntnis der japanischen Sprache die Entwicklung der geistigen und
materiellen Kultur Japans am zuverlässigsten geschildert haben, sind (für die
erstere) K. Florenz und (mehr für die letztere) K. Rathgen. Das verdienstvolle
Buch von Nachod fußt auf Uebersetzungen, namentlich der alten Kojiki- und
Nihongi-» Annalen« (erstere von Chamberlain ins Englische, letztere von Florenz
ins Deutsche übertragen), die für japanische Kulturgeschichte grundlegend, aber
- für unsere speziellen Zwecke nicht wesentlich sind. Einige Einzelzitate weiterhin.
Von den Rechtsquellen hat Otto Rudorff im Supplementheft zu Band V der
Mitteil. der D. Ges. f. Natur- und Völkerkunde Ostasiens u die großen be-
‘kannten Tokugava-Edikte publiziert.

ASeht schöne Skizze von Eine in der »Kultur der Gegenwarte. Recht

296 Hinduismus und Buddhismus.

dann, etwa seit dem. 8. Jahrhundert, der direkt ‚chinesischen

Mission importiert und zunächst wesentlich chinesischer Bud-

dhismus. Wie ursprünglich die gesamte japanische höfische
Literatur, so war auch seine heilige Literatur lange Zeit an die
chinesische Sprache gebunden. Die wirkliche Rezeption erfolgte
hier wie überall sonst auf Initiative der Regierung und aus den
typischen Gründen. Der vielgefeierte Regent, Prinz Shotoku-
Taishi, der sie durchführte, _bezweckte damit sicherlich vor
allem die Domestikation und Disziplinierung der Untertanen.
Ferner die Verwendung der schriftkundigen buddhistischen Prie-
ster im Beamtendienst, den sie bis Ende des 18. Jahrhunderts
oft monopolisierten. Endlich auch die weitere Anreicherung Ja-
pans mit chinesischer Kultur, der er, einer der ersten »Literaten«

Japans, ergeben war. Die zahlreichen Frauen, welche in der

nächsten Folgezeit auf dem Thron saßen, waren sämtlich leiden-
schaftliche Anhängerinnen der sich an das Gefühlsleben wenden-
den neuen Religiosität. | 2:
Wenn der japanische Be und die De Reli-
gion überhaupt, trotz des sehr bedeutenden Interesses, welches
sie an sich bietet, hier nebenher und in kurzer Skizze erledigt
werden, so deshalb !), weil die für unsere Zusammenhänge wich-
tigen Eigentümlichkeiten des »Geistes« der japanischen Lebens-
führung durch einen gänzlich anderen Umstand als durch reli-.
giöse Momente erzeugt worden sind. Nämlich: durch den feu-
dalen Charakter der politischen und sozialen Struktur. Nachdem
Japan zeitweise eine auf streng durchgeführtes Gentilcharisma

gegründete soziale Verfassung gehabt und einensehr reine Typus 7

des »Geschlechterstaats« dargestellt hatte, gingen die Herrscher,
wesentlich um die unelastische Stereotypierung dieser Sozial-
ordnung zu überwinden, zur Verlehnung der politischen Aemter
über, und es entwickelte sich jene soziale Ordnung, welche das
mittelalterliche Japan bis an die Schwelle der Gegenwart be-
herrscht hat. ä Be

Der Feudalismus war es hier, welcher die Erdrossklung

lesenswert, weil auch auf Selbstanschauung ruhend, ist die populäre Darstel-

lung von Hackmann in den Religionsgeschichtl. a (III. Reihe, n%

DE ea
!) Neben dem entscheidenden im eh erwähnten sachlichen Umstand übri-
gens auch deswegen, weil das für ‚die Beurteilung stets ausschlaggebende epi- :
graphische Material mir in Uebersetzungen nicht zugänglich war. Leider haben
mir auch die Transactions der Asiatic Society of Japan, welche offenbar sehr
wertvolle Arbeiten enthalten, nicht vorgelegen.

297

er, : $- IIL. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität.

des Außenhandels (durch. Beschränkung auf Passivhandel in ei-

nem Vertragshafen)und die Hemmung der Entwicklung irgendwel-

cher im europäischen Sinn »bürgerlicher« Schichten herbeiführte.

Der Begriff der »Stadt« als eines Trägers autonomer Rechteiehlte
"in Japan völlig. Es gab große und kleine Ortschaften mit Dorf-

und Stadtviertelvorständen. Die Städte waren aber weder könig-
liche Festungen — nur zwei machten eine Ausnahme — noch
‘ die typischen Sitze. der fürstlichen Verwaltung, wie dies in China

der Fall war. Es war im Gegensatz zu China rechtlich zufällig,

ob ein Vasallenfürst in einer »Stadt« oder auf einer ländlichen

Burg seinen Sitz hatte. Es fehlte der bürokratische Apparat

der chinesischen Verwaltung, die von Amt zu Amt versetzte Manda-
rinenschicht, ihr Prüfungswesen und die patriarchale Theokratie
mit ihrer Wohlfahrtsstaatstheorie überhaupt. Das theokratische
Oberhaupt saß seit der Tokugava-Herrschaft endgültig in_hiero-
kratischer Klausur in Kyoto. Der primus inter pares der Kron-

. vasallen: der Shogun (Kronmarschall und Chef der Vasallen, also:
Hausmeier) war der unmittelbare Herr innerhalb seines Hausmacht-

gebietes und führte die Kontrolle der Verwaltung der Vasallen-
fürsten. In der Lehenshierarchie !) bestand vor allem ein Schnitt
zwischen den als Landesfürsten mit voller Regierungsgewalt
ausgestatteten, ebenso wie der Shogun als Vasallen des Kaisers

selbst geltenden Daimyo einerseits, und den Vasallen und Ministe-

rialen dieser Landesfürsten (einschließlich des Shogun): den Sa-

murai der verschiedenen Rangklassen, unter denen im Rang

voranstanden die zu Pferde dienenden Ritter. Die zu Fuße dienen-
den Mannen (Rası) waren einfache Ministerialen, die oft ein
Büroamt versahen. Die Samurai waren, als allein zum Waften-
tragen berechtigt und lehensfähig, von den Bauern und den

nach feudaler Art im Rang noch hinter diesen stehenden Kauf-
leuten und Handwerkern streng geschieden. Sie waren freie
‚Leute. Das erbliche Lehen (han) war ihrerseits kündbar und wurde
durch Felonie oder schwere Mißverwaltung kraft Richterspruchs

des Lehenshofs verwirkt. Auch auf Versetzung in ein niederes

"Lehen konnte dabei erkannt werden. Dies und vor allem die
'. zur Bestimmung der Zahl der zu stellenden Kombattanten
. . vorgenommene Katastrierung der Lehen nach der Höhe ihrer

=) Dafür eine gute zusammenfassende Darstellung von M. Courant
(Les Clans japonais sous les Tokugava) in denAnnales du Musee Guimet (Biblio-
theque de Vulgarisation, T. XV, 1904).

20883 Hinduismus und Buddhismus.

traditionell schuldigen Reisrente (der »Kokudaka«), welche auch

den Rang ihrer Inhaber bestimmte, stellt das japanische Le

hen in die Nachbarschaft jener typisch asiatischen Militär-

Pfründen, die wir namentlich in Indien fanden !). Jedoch blieb ;

die persönliche Treue- und Heerfolgepflicht (neben traditionellen
Ehrengeschenken) das Entscheidende. Der .Standpunkt der
Bestimmung des Ranges nach der Höhe der Reisrente, nach
welcher sogar entschieden werden sollte, ob jemand zu den
Daimyo zu zählen sei oder nicht, ist natürlich die auch sonst ge- :
legentlich eingetretene gerade Umkehrung des ursprünglichen
gentilcharismatischen Standpunkts, wonach der überlieferte
Rang der Sippe den Anspruch auf den zu verleihenden Amtsrang
und diedamit traditionell verbundenen Machtbefugnisse verlieh 2).
Die Kanzlei (bakuhu) des Shogun kontrollierte ?2) die Verwaltung
der Daimyo und ihre Politik und politisch wichtigen Privathandlun-
gen (z. B. ihre Eheschließungen, die konsensbedürftig waren), die
. Daimyo diejenige ihrer Lehensträger. Der alternde oder durch
Richterspruch dienstunfähig erklärte Lehensmann hatte ins Alten-
teil (inkyo) zu gehen. Der Nachfolger hatte die Investitur einzu-
holen; das gleiche galt für den »Herrenfall.. Das Lehen war
unveräußerlich und nur auf Zeit antichretisch verpfändbar.
Als Bestandteile: der fürstlichen Oiken existierten Handelsmono-
pole und gewisse luxusgewerbliche Ergasterien. Bedeutende Gil-
den existierten im Vertragshafen Nagasaki, Berufsverbände wohl
überall. Irgendeine als politische Macht beachtliche Schicht,
welche Träger einer »bürgerlichen« Entwicklung im occidentalen
Sinn hätte sein können, bestand aber nicht, und der durch die

Reglementierung des Außenhandels aufrechterhaltene hoch- =

gradig statische Zustand der Wirtschaft ließ auch eine kapi-
talistische Dynamik nicht entstehen. Politischer Kapitalis-
mus: Staatslieferanten- und Staatsgläubiger- oder Steuerpächter-

!) Jatsächlich gab es neben den Landlehen (hado) auch die einfache Renten-
pfründe, angewiesen entweder (als tsyga-Lehen) auf die Einkünfte eines Be-
ee oder (als hyomono) auf die herrschaftliche Kammer.

) Dies drückte sich sehr deutlich, auch noch unter der Tokugava- -Herr-
a in dem Anspruch bestimmter Familien auf die kündbaren hohen Beamten-
(Karo-)Posten aus. Ebenso bestimmte sich im Heere die. Kommandogewalt,
die einem Offizier gegeben werden konnte, nach seiner Kokudaka. Nur ein Mann
aus einer Samurai-Familie konnte ferner mit dem Blutbann belehnt werden.

3) Namentlich auch, indem er die angestellten Minister (Karo) der Kron-

vasallen direkt zur Verantwortung zog, — während andererseits der persönliche
Charakter der Lehenshierarchie sich darin ausdrückte, daß die direkte Beziehung
der Untervasallen zum Oberlehensherrn nicht bestand.

III. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 299

- Schichten fehlten fast ganz, da die finanzpolitischen Voraus-

setzungen fehlten. Denn der Heeresbedarf wurde im wesent-
lichen durch feudale Selbstequipierung und Aufgebot der Vasallen
und Ministerialen, also ohne Trennung des Kriegers von den

_Kriegsbetriebsmitteln, gedeckt, und die lange Friedensära unter

en 2 den Shogunen der Tokugava - Dynastie ließ überdies keine

Gelegenheit zu rationaler Kriegführung entstehen. Nur die

Privatfehde blühte, wie in unserem Mittelalter. Die Unterklasse
‚der Vasallen und Ministerialen: die Samurai und Kasi, stellte

die für Japan typische Schicht. Der hochgespannte, rein feudale,
Ehrbegriff und die Vasallentreue waren die zentralen Empfin-

dungen, um die sich zum mindesten in der literarischen Theorie

letztlich alles drehte. In der Praxis war die Reisrente die typische
Form der materiellen Versorgung dieser Klasse.

Politisch rechtlos war nicht nur der Kaufmann und Hand-
werker, sondern auch die breite Schicht der Bauern (no), welche
dazu da waren, die Steuern für den Herrn aufzubringen und bei
welchen, wenigstens zum Teil, das Prinzip der Neuumteilung —

an Zusammenhang mit der Steuerpflicht — bestand. Der Ab-

schluß der Dörfer gegen Außengeborene war, da der Pflicht
zum Lande auch hier das Recht auf Land entsprach, streng: der
midzunomi. (der »Wassertrinker«, d. h. der Fremdpürtige,
der kein Recht aufLand hatte) warim Dorf rechtlos. Das Gemein-
bürgschaftssystem (Gonungumi, je 5 Sippen) war durchgeführt,

die Würde des Dorfvorstandes gentilcharismatisch erblich. Ueber

ihm stand der Daikwan, ein Samurai, der mit dem Gerichts-
bann beliehen war. !

‚Bei wichtigen Angelegenheiten berief jeder Fürst das
Plenum der Lehensmannen zusammen. Solche Versammlun-

, gen der Samurai waren es, welche in einigen der Teilfürsten-

tümer in der großen Krisis der 60er Jahre des vorigen Jahr-
hunderts den Uebergang zur modernen Form des Heeres und.
die Richtung jener Politik überhaupt bestimmt haben, die

zum Sturz des Shogunates führte. Der weitere Verlauf der Re-

stauration führte dann zur Einführung der bürokratischen an
Stelle der Lehensverwaltung nicht nur im Heer, sondern auch
im Staatsdienst und zur Ablösung der Lehensrechte. Diese ver-
wandelte breite Schichten der Samurai-Klasse in einen kleinen
‚Rentner-Mittelstand, teilweise geradezu in Besitzlose. Der hohe
Ehrbegriff der alten Feudalzeit war, unter der Einwirkung des

300 Hinduismus und Buddhismus.

Reisrentepfründenwesens, schon vorher in der Richtung der

Rentnergesinnung temperiert worden. Irgendeine Beziehung zu

einer Ethik des bürgerlichen Erwerbs hätte aber von da her aus

eigener Kraft nicht hergestellt werden können. Wenn europäische

Geschäftsleute in der Zeit nach der Restauration oft die niedrige

Geschäftsmoral« der japanischen im Gegensatz zu den großen

chinesischen Händlern beklagt haben, so würde sich die Tatsache | 2

— soweit sie eine solche gewesen sein sollte — leicht aus der all-

gemeinen feudalen Einschätzung des Handels als einer Form
der gegenseitigen Uebervorteilung, wie sie Bismarcks » Qui E

. trompe-t-on ?« wiedergibt, erklären.

Der Gegensatz gegen China, mit dessen feudaler Teil- |
staatenperiode sich der Zustand des feudalen Japan am meisten
berührte, lag vor allem darin: daß in Japan nicht eine unmilitä-
rische Literatenschicht, sondern eine Berufskriegerschicht sozial

am stärksten ins Gewicht fiel. Rittersitte und Ritterbildung

wie im Mittelalter des Occidents, nicht Prüfungsdiplom und
‚Scholarenbildung wie in China, innerweltliche Bildung wie in der 2

occidentalen Antike, nicht Erlösungsphilosophie wie in Indien En

bestimmte das praktische Verhalten.
Eine Bevölkerung, in welcher eine Schicht vom Typus der
Samurai die ausschlaggebende Rolle spielte, konnte — von allen

andern Umständen (dem Abschluß nach außen vor allem) abge-
sehen — aus Eigenem nicht zu einer rationalen Wirtschafts-

ethik gelangen. Immerhin bot das kündbare, feste kontraktliche
Rechtsbeziehungen schaffende Lehensverhältnis eine weit gün-
stigere Basis für »Individualismus« im occidentalen Sinn des
Worts dar, als etwa die chinesische Theokratie. Japan konnte
den Kapitalismus als Artefakt von außen relativ leicht über-

nehmen, wenn auch nicht seinen Geist aussich schaffen. Ebenso-
wenig konnte es aus sich heraus die Entstehung einer mystischen
Intellektuellensoteriologie und die Herrschaft von Gurus nach

indischer Art erzeugen. Der feudale Standesstolz der Samurai

mußte vielmehr gegen diese’ absolute Obedienz gegen klerikale

Leitung revoltieren. So geschah es auch.

Funktionsgeister- und darunter auch Phalloskulte — so Sorg- :

sam auch der prüde moderne Rationalismus heute die Spuren

der letzteren verwischt —, Amulette und ähnliche magische Ä

apotropäische und homöopathische Prozeduren und, als Haupt-

bestandteil der Religiosität, der Kult der Ahnengeister — der

F
a 7
BR Fran a Ey

M. u asiatische Sekten- und EI RIO

= en Ahnen und derjenigen apotheosierter Heroen — als
(der Mächte, vor welchen der Vornehme sich für sein Leben ver-

antwortlich fühlte, bildeten zur Zeit der Rezeption des Buddhis-
mus in Japan die herrschende Religiosität. Der offizielle Kult

trug durchaus den Typus vornehmen Ritualismus einer Ritter-
schicht: Rezitation von Hymnen und Speiseopfer waren seine
‚wesentlichen Bestandteile. Die Orgiastik und Ekstatik hatte

zweifellos das Standeswürdegefühl der Ritterschaft eliminiert,

- der kultische Tanz war nur in Resten erhalten. Rituelle Unrein-

heit — darunter neben Gebrechen auch solche durch Blutschuld

‘und Incest —, nicht aber ethische »Sünde«, schloß von der Teil-

nahme am Kult (ähnlich wie von den eleusinischen Mysterien)

aus. Sehr strenge Reinheitsvorschriften aller Art ersetzten da-
her die fehlende religiöse »Ethik«. Jegliche Art von jenseitiger

Vergeltung fehlte: die Toten wohnten, wie bei den Hellenen, im
Hades. Der Souverän, abstammend vom Sonnengeist, war, wie
in China, Oberpriester. Ordale und Orakel fungierten bei poli-

‘tischen Entschlüssen ähnlich wie überall. Von der Masse der
Götter sind auch heute die. große Mehrzahl apotheosierte Heroen

und Wohltäter. Die Priesterstellen in den zahlreichen schmuck-
losen Tempeln waren und sind meist erblich in den Sippen der

'inacht Rangklassen geteilten staatlichen »Gottesbeamten«. Rang-

verleihungen an bewährte Götter kamen wie in China vor und

ebenso stand die Rangordnung der Tempel fest. Neben dem

offiziellen Tempeikult stand der Privatkult im Hause. Die alte
Form des Kults der eigenen Ahnengeister wurde später fast ganz
durch die buddhistische Totenmesse verdrängt. Hier wie überall -

ne hatte der Buddhismus in der Lehre von der Jenseitsvergeltung

und dem jenseitigen Heil seine Domäne, während die erst im
Gegensatz zu dieser fremden Lehre als »Shinto« (Kult der Landes-

götter, der Kami) bezeichnete alte Religiosität allen Kult, auch

der Ahnengeister, nur in den Dienst eigener Diesseits-Interessen

= stellte.

Der Buddhismus hielt unter höfischer Protektion zunächst
als eine vornehme Literaten-Soteriologie seinen Einzug. Der
Mahayanismus hat dann auch hier die verschiedenen Möglich-
keiten, die in ihm lagen, durch Schul- und Sektenbildung })

sehr bald aus sich entwickelt. Was er im Gegensatz zu all ienen

4) ‚Ueber ae s. Haas in der Zeitschrift für Missionskunde und Reli-

. gionswissenschaft. 1905.

302 Hinduismus und Buddhismus.

dem Wesen nach animistischen und magischen, jeglicher unmittel-

bar ethischen Anforderungen entbehrenden, Kulten brachte, war,
seiner Natur entsprechend, eine — relativ — rationale religiöse

Lebensreglementierung, außerweltliche Heilsziele und Heilswege 2

und eine Anreicherung des Gefühlsgehalts. Alles was über den
feudalen Ehrbegriff hinaus an Sublimierung des Trieb- und Emp-

findungslebens in Japan entwickelt wurde, ist unbestritten sein

Werk gewesen. Die kühle Temperierung der indischen Intellek- e

tuellensoteriologie hat er auch hier beibehalten, und sie ver- =
schmolz offenbar mit dem in Japan wieder ganz ins Feudale

zurücktransponierten konfuzianischen Gebot der »Haltung« und
»Schicklichkeit« zu jenem auf Würde der Geste und höfliche

Distanz gestimmten Gentleman-Ideal, als dessen Repräsen- =

tanten, gegenüber der ungebrochenen Derbheit oder gefühls-

seligen Distanzlosigkeit des Europäers, sich gebildete Japaner |

zu fühlen pflegen. Wie stark sein Anteil daran im einzelnen ist,
vermöchte nur fachmännische Analyse zu sagen. Immerhin
. zeigt der japanische Buddhismus trotz der Uebernahme der
meisten Sekten aus China einige nur ihm eigene Entwicklungs-
richtungen.

Von den buddhistischen Sekten (shu), deren Anzahl die üb-
lichen Aufzählungen gern auf runde Ziffern zu bringen suchen }),

interessieren hier nur einige. Von den bis in die Gegenwart be-

stehenden größeren Sekten ist die Schingon die älteste (gestiftet
im 9. Jahrhundert). In ihr ist die Gebetsformel (die hinduisti-
sche Mantra) zugleich magische Zauberformel und esoterisch
gedeutetes mystisches Mittel der Einigung mit dem Göttlichen 2)»
Die Jodo-shu ?) (gestiftet gegen Ende des ı2. Jahrhunderts)

1) Es pflegen davon 10 aufgezählt zu werden: die dabei mitgezählten kleinen

Sekten wechseln jedoch. :

?) Zu ihren Büchern pflegt das ale gerechnet zu Bk (SB: of
the East Vol. 49). »Dharma« und »Samgäass, ersteres hier als elöog, Form,
Individualität, gedeutet, letzteres: »Name, die Bezeichnung für »Begriffe,

sind die Stichworte der Argumentation. Es gibt keinen »Hund«, sondern nur =

»diesen« Hund. Da also die Begriffe nur Abstraktionen sind, die Dinge »Nameng,

so ist alles nur Schein. Nur die Seele hat Realität und nur die Bodies :
kennen die Wirklichkeiten. In der Scheinwelt des empirischen Daseins aber.

hat eben deshalb das Wort magische Kraft.
3) Zu ihren heiligen Büchern gehören das große und das kleine Sukhavati-

Vyuha (in den Sacrad B. of the East Vol. 49). Das westliche Paradies wird in den “
glühendsten Farben geschildert. Absolute Voraussetzung ist aber »Glaube«.

Nach dem großen Sukhavati-Vyuha ($ 41) kommt kein Zweifler ins Paradies,
selbst zweifelnde Bhodisattvas (!) schädigen ihre Seligkeit. Das kleine Sukhavati-

SL "Die a Sekten- und Heiendsreligiosiät. 303

= erheißt nach iesischer mahayanistischer Art das westliche
Paradies (indisch: Sakhavati) und empfiehlt als Mittel dazu die
formelhafte inbrünstig gläubige Anrufung des Amida, des
in ganz Ostasien populärsten Schülers des Buddha, der hier zu den
fünf höchsten Göttern (Buddhas) gehört. Wichtiger als beide
waren die etwas später als die De gestiftete Zen- und die
| Schin-Sekte.
| Die Zen-Sekte, aus drei selbständigen Zweigen bestehend,
pflegte eine vornehmlich in mystisch gedeuteten Exerzitien be-
stehende, die Schin-Sekte umgekehrt eine von allen solchen
- Virtuosenleistungen freie innerweltliche Andachts- und Glau-
bens-Religiosität. Die religiösen Uebungen der Zen-Sekte stan-
den dem alten hinduistischen Typus der buddhistischen Kscha-
triya-Religiosität verhältnismäßig am nächsten. Dementspre-
chend. waren ihre Zweige auch lange Zeit die von dem Samurai-
Stande bevorzugten vornehmen, daher an Tempeln besonders
reichen Formen des japanischen Buddhismus. Wie der alte Bud-
dhismus verwarf sie alles Buchwissen und legte den entscheidenden

Nachdruck auf die Disziplinierung des Geistes und die Erringung

der Indifferenz gegen die Außenwelt, vor allem auch den eigenen

Körper. Für das Zen-Mönchtum war der Sinn dieses Training die
Befreiung von der Welt durch kontemplative Vereinigung mit

dem Göttlichen. Die Laien, vor allem die Berufskrieger, schätzten

die Uebungen als Mittel der Abhärtung und Disziplinierung für

ihren Beruf, und es wird, auch von berufenen Japanern, behauptet,

daß die Sektendisziplin zur militärischen Verwertbarkeit der
Japaner durch Züchtung einer Stimmung der Nichtachtung des
Lebens als solchen erheblich beigetragen habe }).

“Im scharfen Gegensatz zu den Zen-Sekten kann die Anfang
des 13. Jahrhunderts gestiftete Schin-Sekte wenigstens inso-
fern dem occidentalen Protestantismus verglichen werden, als

sie alle Werkheiligkeit ablehnte zugunsten der alleinigen Be-
deutung der gläubigen Hingabe an den Buddha Amida. Sie
- gleicht darin der bald zu besprechenden bhakti-Religiosität

_Vyuha lehnt ausdrücklich ($ 10) die Werkgerechtigkeit als Weg zur Seligkeit ab.
Nur gläubiges Gebet zu Amitäya, tagelang vor dem. Tod und bis zum Tode, sichern
die Seligkeit. :

r=Der Protektor des nach der Verfolgung durch Ota Nobunaga restau-

_ rierten Buddhismus freilich, der Tokugawa-Schogun Yieyasu, scheint für seine

Soldaten wesentlich die Hokanns auf das buddhistische Paradies als Helden-

7 : himmel geschätzt zu haben.

304 : Hinduismus und Buddhismus. en

Indiens, die aus dem Krischna-Kult herauswuchs, unterscheidet ei

sich jedoch von diesem durch die allen aus der alten hindui- ;
stischen Intellektuellen-Soteriologie hervorgegangenen Religio-

sitäten eigene Ablehnung jeglicher orgiastisch-ekstatischen Ele-

mente. Amida ist Nothelfer, das Vertrauen auf ihn das allein

heilbringende innere Verhalten. Als einzige buddhistische Sekte |

hat sie daher nicht nur den Priesterzölibat, sondern überhaupt

das Mönchtum beseitigt. Die busso (von den Portugiesen in =
»Bonze« korrumpiert): verheiratete, nur im Amt eine Sonder-

tracht tragende Priester, deren Lebensführung im übrigen mit

‚derjenigen der Laien übereinstimmt, sind, während sie beiden ande-
ren buddhistischen Sekten innerhalb und außerhalb Japans ein

Produkt des Verfalls der Disziplin waren, hier vielleicht zuerst

als absichtsvoll gewollte Erscheinung aufgetreten. Predigt, Schule,

Belehrung, volkstümliche Literatur wurden, in vielem ähnlich ne
- der abendländisch-lutherischen Art, entwickelt, und die in »bürger-

lichen« Kreisen überaus zahlreiche Sekte gehörte zu denjenigen

Schichten, welche der Aufnahme abendländischer Kulturelemente =:
am freundlichsten gegenüberstanden. Eine rationale innerwelt-

_ liche Askese hat sie jedoch ebensowenig und aus den gleichen

Gründen nicht entwickelt wie das Luthertum. Sie war eine Hei- |

landsreligiosität, welche dem feudal gebändigten soteriologischen %

und emotionalen Gefühlsbedürfnissen des Mittelstandes entgegen-
kam, ohne doch die orgiastische ekstatische und magische Wen-
dung der alten hinduistischen volkstümlichen oder auch nur die
starke Gefühls-Inbrunst der späteren binduistischen Frömmig-

keit oder unseres Pietismus zu akzeptieren. Ihre Temperierung
‚war, scheint es, mehr auf »Stimmung:«, als auf »Gefühl« in unserem
Sinn angelegt, wie sie denn das Produkt vornehmer Priester ge- -

wesen War.

Die Nitchiren-Sekte endlich, Mitte des 12. Jahrhunderts

gestiftet, war eine mönchische Gegenreformations-Bewegung,

eine Rückkehr zu Gautama dem wahren Buddha, der als ‚welt-

durchdringende magische Kraft der Erleuchtung gefaßt wurde,

unter schroffer Verwerfung des Heilandes Amida als eines falschen

Götzen. Sie suchte die typische mahayanistische Verbindung von
kontemplativer Mystik der Mönche mit Gebetsformelmagie und

ritueller. Werkheiligkeit (»hoben«) der Laien wiederherzustellen.

Die der Mehrzahl aller Sekten, mit Ausnahme der Schin, eigene ° -
Beschränkung der Laien auf teilweise höchst irrationale, fromme IE

RE > vr 2%
a EM

in Fr in 0 var
Kr Bea

ER = =s 5 5 f

Tre Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 305.

5 Gelegenheitsleistungen liegt weit ab von jeder Erziehung zu einer
rationalen Lebensmethodik. Tatsächlich haben diese Formen

des Buddhismus unter den Laien nur eine gewisse allgemeine
Stimmung der Weltindifferenz, der Ueberzeugung vcn der Nich-
tigkeit des Vergänglichen: der Welt mit Einschluß des Lebens

selbst, erzeugt und im übrigen die Lehre von der Vergeltung

(Ingwa, annähernd dem »Karman« entsprechend) und die rituelle

‘Magie als Mitte], sich ihr zu entziehen, verbreitet. Die äußere

Organisation des Mönchtums unterschied sich zunächst nicht von
anderen Missionsgebieten. Die scharfe Konkurrenz der Sekten

_ untereinander, welche von den einzelnen Vasallenfürsten und
Adelsparteien protegiert, politisch benutzt und gegeneinander

ausgespielt wurden, haben jedoch bei dem durch und durch feu-
dalen Charakter des Landes, namentlich wohl so lange die
Mönche, wenigstens die Aebte, sich aus den Adelsschichten
rekrutierten, den Mönchsgemeinschaften in Japan nicht sel-
ten den Charakter kriegerischer Gemeinschaften von Glau-
benskämpfern:: von mönchischen Ritterorden, gegeben. Sie kämpf-
ten zugleich für die eigene Machtstelluug innerhalb der Bevölke-
rung. Zuerst im II. Jahrhundert wurde von einem Abt, dessen

Beispiel andere folgten, ein Heer von disziplinierten Mönchs-

soldaten (tonsei) gebildet. Im I4. Jahrhundert stand diese Ent-

wicklung auf dem Höhepunkt. Mit Ausnahme einiger Zweige

der Zen-Sekte war die Gesamtheit des Mönchtums militarisiert,
demgemäß die Klöster meist erblich verpfründet und das Zölibat
verfallen. Der Wiederhersteller der politischen Gewalt, der Kron-
feldherr Ota Nebunaga, setzte dieser Macht der ecclesia mili-

. tans Schranken. Eine ungeheure Schlächterei brach die poli-

tisch-militärische Macht der buddhistischen Orden für immer,
und ihr Besieger trug kein Bedenken, die Hilfe des Christentums,
vor allem der Jesuitenmissionare, zu diesem Behuf in Anspruch
zu nehmen. Die christliche Mission hat daher seit dem Jahre
1549, wo sie mit dem heiligen Franz Xavier einsetzte, nicht uner-

'hebliche Erfolge erzielt. Der Regierungsantritt der Tokugawa-

Schegune machte dem ein Ende. Man wollte nicht den buddbisti-
schen Klerikalismus gegen die Herrschaft eines von auswärts
her geleiteten Klerus vertauschen, und die Angehörigen jener
Hausmeier-Dynastie waren und sind bis zuletzt persönlich Anhän-

ger des Buddhismus, speziell der ritualistischen Jodo - Sekte, ge-

blieben. Das Religionsedikt von 1614 und die anschließende

Max Weber, Religionssoziologie II. 20

ae ES AS ee Eu 3 ur = ee a Br a Ze a Ne De Ehe Ru,
x 2 h 2 3 S Rn, Be VE 5 < 3
a % Ian * ’ er RE er, EEE Sr 2 E* Be a a

306. | Hinduismus und Buddhismus,

Christenverfolgung machten dem Bestande der japanischen
Christenmission ein Ende. Der Klerikalismus in Japan war damit.

überhaupt gebrochen. Die buddhistische Kirche wurde restau-
riert und erstmalig systematisch organisiert. Aber ganz und gar
von Staats wegen. Wie in der Spätantike nur durch das Kaiser-
opfer, so konnte man unter den Tokugawa nur durch Einschrei-

bung bei einem japanischen Tempel den Nachweis liefern, kein

Christ zu sein. Nach chinesischer Art durfte, seit dem Tokugawa

Yiemitsu, kein Priester amtieren, ohne eine Prüfurg abgelegt

zu haben. Das Auftreten als Prediger und die Vorsteherschaft
‘der Tempel war, anknüpfend an das buddhistische Anciennitäts-
prinzip, an bestimmte lange Fristen mönchischen Lebens ge-

knüpft. Das Filiationsprinzip beherrschte die Rangordnung und.

die hierarchischen Rechte der Klöster und ihrer Superioren,
Die Mönchsdisziplin: Zölibat und Vegetarismus, wurde — ohne

dauernden Erfolg — staatlich für die Priester eingeschärft. Die

Zahl der buddhistischen Klöster und Tempel vermehrte sich zwar

-in kolossaler Weise, aber die soziale Macht der Mönche sank. Die
Käuflichkeit der Priesterämter scheint weit verbreitet Er

zu sein.

Was die Volksreligiosität anlargt, so näherte sie sich den

allgemein asiatischen und antiken Zuständen insofern, -als shin-

toistische, konfuzianische, taoistische, buddhistische Gottheiten

und Nothelfer je nach Funktion und Gelegenheit argerufen wur-
den.‘ Eine förmliche Verbindurg der shintoistischen mit der bud-
dhistischen Religion wurde unter höfischer Protektion unter-

nommen. An sich nicht uninteressant, trägt sie doch für unsere

Zusammenhänge nichts Wesentliches aus. Die vornehmen Schich-

ten wendeten sich in starkem Maße der konfuzianischen Ethik

.zu. Das hatte soziale Gründe. Eine stärkere innere Umwandlung
des buddhistischen Mönchtums vollzog sich nämlich im Lauf der

Jahrhunderte insofern, als, wohl unter dem Druck der Pro-

paganda-Konkurrenz der Sekten, die Rekrutierurg der Mönche
zunehmend demokratischer wurde und sie schließlich, nach der

staatlichen Verfo'gung und Reglementierurg, wie in China vor-

nehmlich den aliterarischen Unterschichten angehörten. Sie

pflegten im allgemeinen nur das für den praktischen Betrieb des. a

Kults Erforderliche sich in den Klosterschulen anzueignen ').

1) Während daceren das Amitayur Dhyana Sutra ($ 27) und z.B. auchdas

in Japan vielgelesene Vagrakhedika (»Diamantschneider«), das Buch der Schin-

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 307

. Damit sank auch sozial das Prestige des Mönchtums und des
Buddhismus übsrhaupt bedeutend und es ist dies — neben poli-
tischen Gründen — wohl auch einer der Gründe gewesen, welche
bei der Restauration der legitimen Dynastie das »disestablish-
ment« des Buddhismus (1868) und die systematische Restaura-
tion des Shintoismus als Staatsreligion bedirgten. Entscheidend
war freilich, daß einmal dieser dem Buddhismus gegenüber als
ynationale« Kultform galt, dann aber die Legitimität des Kaisers
‚garantierte. Die Tatsache der Sonnenabstammurg der legi-
_timen Dynastie und also die übermenschliche Qualität des Kaisers
gehören auch im japanischen Verfassungsstaat zu denjenigen
Grundvoraussetzungen, die wenigstens der korrekte Japaner
‚nicht bezweifeln oder über welche er seinen Zweifel jedenfalls
nicht äußern darf. Ä |
Der Konfuzianismus, der, wie bemerkt, in den vornehmen
Schichten zahlreiche Anhärger besaß, konnte die gleiche Leistung
der Legitimierung der Dynastie nicht vollbringen, da für ihn
der chinesische Kaiser der Weltmonarch und Oberpontifex war.
Aber er hatte in Japan auch nicht, wie in China, den Rückhalt
einer akademisch organisierten, durch das Prüfungswesen und
vor allem durch die Verpfründung der Staatsämter politisch und
ökonomisch fest organisierten einheitlich interessierten Schicht,
sondern war eine literarische Liebhaberei einzelner Kreise. Dem
- Buddhismus andererseits fehlte hier jener sehr starke Rückhalt,
den er ebenso wie die hinduistischen Sekten in anderen asiati-
schen Gebieten hatte: der charismatische Guru als magischer
Nothelfer. Die Entwicklung dieses Instituts ist zweifellos aus
politischen Gründen von der japanischen Regierung — wie von
- der chinesischen — gehemmt worden und über relativ bescheidene
| Anfänge im allgemeinen nicht hinausgekommen. So fehlte in
Japan eine Schicht von jenem magisch-soteriologischen Heilands-.
prestige, wie es die Literaten in China, die Gurus der Sekten in
den indischen Gebieten genossen. Als daher die Heeres- und
_ verwalturgstechnische Revolution unter dem Druck des Gefühls
äußerer Bedrohung die feudale Militär- und Aemter-Organisation
_ umstürzte, war sie in der, rein politisch argesehen, argenehmen
Lage, tabula rasa oder wenigstens keine magisch eder soteriolo-
gisch festgewurzelte Macht des religiösen Traditionalismus sich

Gon-Sekte) von dem »Sohn aus guter Familie« als dem für die Erlösung allein

-in Betracht kommenden spricht.
20 *

308 ; Hinduismus und Buddhismus,

gegenüber zu finden, welche ihren Absichten auf dem Gebiet I

der ökonomischen Lebensführung in den Weg getreten wäre.

Ganz andere Formen als beim Vordringen im hinterindischen Sr
und ostasiatischen Missionsgebiet hat der Buddhismus bei dr
von Nordindien aus nordwärts gerichteten Mission erzeugt.

Zwar in der Nähe seines Ursprungsgebiets, in Nepal!), ist er
einfach dem typischen Verpfründungsprozeß und daneben der
Durchsetzung mit der tantrischen Magie und ihren blutigen Op-
fern unterlegen, hatte außerdem mit der hinduistischen Propa-
ganda der Civaiten zu konkurrieren und ist, in mahayanistisch-
nordindischer Art, mit dem Kastensystem des Hinduismus ver-
schmolzen. Von den drei Hauptklassen der Bevölkerung galten
die Banhar (Priester) und die Udas (Gewerbetreibende) als ortho-
dox, der Rest der Bevölkerung als heterodox, weil tantristisch.
Die Banhars wohnten in Klöstern, jedoch ohne Zölibat, die Pfrün-
den waren erblich. Ihre höchste Klasse waren die Priester (Gub-
haju), zu denen man nur durch Ordination nach Prüfung gehörte.
Wer nicht ordiniert war, gehörte den einfachen »Bhikkshu« an,
welche zwar als Laienhelfer bei gewissen Zeremonien dienten,
im übrigen aber Gewerbe, namentlich Goldschmiederei, trieben.
Es folgten, immer noch zur ersten Klasse gehörig, 7 weitere Abtei-
lungen, darunter Silberschmiede, Zimmerleute, Gießer, Kupfer-

und Eisenarbeiter (offenbar alte Königshandwerker). Auch ordi-

nierte Mönche wurden nach 4 Tagen Weihe vom Guru von den

Gelübden dispensiert. Die Udas-Klass. zerfiel in sieben Unter-

klassen, deren vornehmste Kaufleute, der Rest Handwerker waren.
Unter den Banhars bestand Konnubium und Kommensalität, mit
den Udas nicht, von den Udas-Handwerkern nahm der Banhar

kein Wasser. Die untere Volksschicht brauchte, je nachdem, bud- S
dhistische oder brahmanische Priester als Nothelfer. Buddha war

mitCiva und Vischnu zu einer Trias vereinigt. Daneben wurden

alle hinduistischen Gottheiten angerufen und bestand der alte

| Schlangenkult fort. Hier ist also in Fortsetzung der Entwick-

lung, welche die Berichte der chinesischen Pilger in den Anfängen

zeigen, das Wesen des Buddhismus durch die Einbeziehung in

die Kastenorganisation und durch die Verpfründung völlig ver- S

loren gegangen. Anders in Zentralasien, wohin über Nepal sehr
alte Handelsbeziehungen bestanden, insbesondere in Tibet.

Hier entstand, im schroffen Gegensatz gegen die Organi-

1) S. darüber den Census Report von Bengalen von 1901.

III. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 309
sationslosigkeit jener Gebiete, eine Hierarchie von solcher Ein-
heitlichkeit, daß man die Religion ihrer Träger: der Lama-Mönche,
geradezu als ein gesondertes Religionssystem: Lamaismus,
zu bezeichnen sich gewöhnt hat!). Hinduistische und wohl
_ auch buddhistische Wandermönche müssen als Nothelfer schon
© früh nach Inner- und Nordasien gelangt sein: der magische Aus-
druck »Schamane« für die magisch-ekstatischen Exorzisten ist
eineostturkestanische Abwandlung des indischen Sramana (Pali: _
Samana). Die eigentlich buddhistische Mission in diesen Gebieten
_ hat etwa mit dem 7. Jahrhundert unserer Zeitrechnung begonnen,
_ und wurde im 8. Jahrhundert offiziell begründet. Wie üblich
derart, daß ein König im Verwaltungsinieresse (zum Import der
Schriftkunde) und zur Domestikation der Untertanen einen Hei-
ligen aus dem benachbarten indischen Gebiet (in diesem Fall aus
Udayana, welches Kaschmir benachbart ist) als Guru impor-
tierte 2). Der Missionar war ein Vertreter der rein tantristi-
schen (magischen) Mahayana-Richtung: Alchemie, Zaubertränke
und die übliche mahayanistische Formel-Magie scheinen bei
ihm nebeneinander herzugehen. Die Mission hat nach ihm, mit
zahlreichen Rückschlägen und Kämpfen der konkırrierenden
Sekten, nicht mehr geruht, und es sind zeitweise das ösiliche Persien
und große Teile von Turkestan vom mahayanistischen Buddhis-
_ mus gewonnen worden, bis die islamische Reaktion der westlichen
> Mongolen-Khane diese Missionen wieder vernichtete. Das Mon-
- golenweltreich war es aber andererseits, dem die Konstituierung
der heiligen Kirche Tibets, der Trägerin des »Lamaismus«, ver-
dankt wurde. |
»Lama«, der »Erhabene«, »Heilige«, hieß zunächst der Su-
perior (Khan po) eines Klosters, später, höflichkeitshalber, jeder
voll ordinierte Mönch. Die buddhistische Klostergründung ging
anfangs ganz den üblichen Weg. Die Machtstellung einiger der
_ KRlostersuperioren steigerte sich aber im Gebiet von Tibet da-
durch, daß die größeren politischen Gebilde — dem Charakter des
Landes als Weidegebiet entsprechend — wieder in kleine Stammes-

En 1) Ueber den Lamaismus ist noch immer Köppens Religion des Buddba
(Berlin 1857/8, im 2. Band) lesenswert. Die heut weitaus bedeutendste Autorität
jst Grünwedel (s. seine Darstellung in der »Kultur der Gegenwarte I, 3, ı und
die später zu zitierende Schrift). Im übrigen ist die russische Literatur grundle-
- gend,.war mir aber nicht zugänglich.
2) Der Name dieses »aus dem Lotos gebaorenens (Padmasambhava) »großen
_ Lehrers, wie er amtlich genannt wurde, ist nicht bekannt.

- i £ . 4. :
a ’ ; , FE ER
-,. 5 \ 5 A we & Y,
_ m nr L’%
‚; - N
4 u . < u
ie

310 Fonduismus und Buddhismus.

fürstentümer zerfielen, und nun, wie im Occident in der Völker-
wanderungszeit die Bischöfe, so hier dieKlostersuperioren die einzig
rational organisierte Macht in der Hand hielten. Die Erziehung

der Superioren war demgemäß geistlich sowohl wie weltlich !).
Die Klöster waren längst reine Pfründnerstätten geworden,

die »Mönche« beweibt und also eine erbliche Kaste. Wiein Indien,

war auch in Tibet wenigstens in einigen Klöstern, vor allem auch
im Kloster Saskya, nahe den höchsten Höhen des Himalaya, die
Superioratswürde selbst gentilcharismatisch erblich. Die Lamas

von Saskya knüpften zuerst im ı2. Jahrhundert Beziehungen
zu der Dynastie Djingiz Khans an und im 13. Jahrhundert ge-
lang ihnen die Bekehrung des Mongolenkaisers Kublai Khan, des

Eroberers Chinas, welcher nun der weltliche Patron (tschakravati)

der Kirche wurde. Wiederum war das Bedürfnis nach Erfindung

einer Schrift für die Mongolen, also ein politisches Va
interesse, offenbar entscheidend.

Daneben das Interesse an der Domestikation der schwer
zu regierenden innerasiatischen Bevölkerung. Den Lamas des
Saskya-Klosters wurde zu diesem Behuf (und weil sie Träger
der Schriftkunde, also für die Verwaltung unentbehrlich waren)

theokratische politische Macht eingeräumt. Diese Domesti- |
kation der bis dahin ausschließlich von Krieg und Raub lebenden
Mongolenstämme gelang tatsächlich und hat welthistorisch

wichtige Folgen gehabt. Denn die nun beginnende Bekehrung

der Mengolen zum lamaistischen Buddhismus hat den bis dahin

unausgesetzt nach Ost und West vorstoßenden Kriegszügen der

Steppe ein Ziel gesetzt, sie pazifiziert und damit die uralte
Quelle aller »Völkerwanderungen«e — deren letzte Timurs

Vorstoß im 14. Jahrhundert war — endgültig verstopft. Mit dem

Zusammenbruch der Mongolenherrschaft in China im 14. Jahr-

hundert verfiel zunächst auch die Theokratie der tibetanischen

Lamas. Die chinesische nationale Ming-Dynastie trug Bedenken,

einem Einzelkloster die Alleinherrschaft zu lassen und spielte

konsequent mehrere charismatische Lamas gegeneinander aus.

Ein Zeitalter blutiger Klosterfehden brach an, die orgiastisch-

ekstatische (Sakti-)Seite des magischen Mahayanismus trat wieder

in den Vordergrund, bis in dem neuen Propheten Tson-ka-pa,

1) Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei

(Führer durch die Tanratetische Sammlung des Fürsten Uchtomski), Leipzig 1900.

Das Buch gibt die bei weitem beste Entwicklungsgeschichte des Lamaismus

und ist hier überall benutzt.

14058 Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 31 I

dem größten Heiligen des lamaistischen Buddhismus, ein Kir-
chenreformator großen Stils entstand, der im Einverständnis
_ mit dem chinesischen Kaiser die Klosterdisziplin wieder herstellte,

und, nachdem ihm im Religionsgespräch der Lama des Saskya-
Klosters unterlegen war, der mit der gelben Mütze ausgezeich-

neten und daher meist sogenannten »gelben« Kirche, der »Tugend-
sekte« (DGe-lugs-pa) die Suprematie sicherte. Disziplinär be-

deutete die neue Lehre Herstellung des Cölibats und Ent-
wertung der tantristischen ekstatischen Magie, deren Ausübung
den Mönchen der Tugendsekte verboten wurde. Sie blieb, durch

ein Abkommen, den mit roten Mützen versehenen und — ähnlich

wie der Taoismus vom Konfuzianismus — als Mönche niederen
Rargs geduldeten Anhängern der alten Lehre überlassen. Es
verschob sich der Schwerpunkt der Mönchsfrömmigkeit auf
Meditation und Gebetsformel, ihrer Tätigkeit auf Predigt und
Mission durch Disputation, für welche sie in Klosterschulen aus-

gebildet wurden: eine Quelle der Neuerweckung wissenschaftlicher

Studien in den Klöstern. — Für die charakteristisch lamaistische
Hierarchie der Klosterorganisation aber war die Verbindung einer
besonderen Form der universell hinduistischen und insbesondere
auch mahayanistischen Inkarnationslehre, in ihrer lamaistischen

Fassung, mit dem Charisma gewisser berühmter Klöster der gelben

Kirche wichtig, welche sich in der Generation nach Tsong-ka-pa
deshalb vollzog, weil an Stelle der Erblichkeit der Superioren nun’

eine andere Art der Nachfolgerbestimmung treten mußte.

Diese war aber nur ein Sonderfall einer allgemeingültigen
Vorstellungsweise. - Wesen und Bedeutung der lamaistischen
Inkarnationslehre sind an sich einfach !). Sie setzt allerdings,
darin in striktestem Gegensatz gegen alle altbuddhistische Philo-
sophie, voraus, daß die charismatischen Qualitäten eines Heiligen
bei ihrer Wiedergeburt aufden Trägerderselben verstärkt über-

gehen, zieht damit aber letztlich nur die Konsequenz aus dem Um-
' stand, daß die mahayanistische Theorie vom Wesen des Buddha

dessen frühere Geburten bis zur vorletzten,der Bodhisattva-Ge-
burt, als an Heiligkeit ansteigende Vorstufen seiner letzten Ge-
burt (als Buddha) behandelte. Die früher erwähnte Heilsstufen-

. Lehre des Mahayanismus, welche ganz allgemein den Grad der

!) Das Folgende im wesentlichen nach Posdnjejews Otscherki byta bud-
dijstkich monastyriei budijstkawo duchowenstwaw Mongoli (mir nicht zugäng-
lich gewesen, die entscheidenden Punkte aber in zahlreichen übersetzten Zita-
ten bei Grünwedel a.a. O.).

312 Hinduismus und Buddhismus.

Heiligkeit nach der Zahl der Tode bestimmte, die der Heilige
vor der Erreichung der Arhat-Würde noch vor sich hatte, war

lediglich eine Konsequenz daraus. Dies wurde nun konsequent
durchgeführt: für jeden Lama, der als Asket, Zauberer, Lehrer,
Ansehen und Beliebtheit genossen hatte, wurde nach seinem Tode
die Wiedergeburt: der »Khutilgan«, gesucht und in irgendeinem

Kinde gefunden und auferrogen. Jede folgende Khubilgan-

Geburt des ursprünglichen Heiligen aber hatte und hat, normaler-

weise, steigendes Heiligkeitsprestige. Also wird andererseits auch 2 ;

nach rückwärts eiforscht, wessen Wiedergeburt denn der ur-

sprüngliche Träger des Charisma gewesen sei: stets irgendein Mis-

sionar, Zauberer oder Weiser der altbuddhistischen Zeit. Jeder
Khubilgan ist Nothelfer kraft magischen Charisma. Ein Klo-

ster, welches einen anerkannten Khubilgan in seinen Mauern
besitzt oder gar mehrere darin zu versammeln verstanden hat,
ist gewaltiger Einnahmen sicher, und die Lamas sind daher stets
‚aıf der Jegd nach der Entdeckung neuer Khubilgane. Diese

Heiligkeitstheorie nun liegt auch der lamaistischen Hierarchie

zugrunde.
Die Superioren der charismatisch hochqualifizierten Klöster

sind Inkarnationen großer Bodhisattvas, die nach dem Tode
des jeweiligen Trägers sich neu in einem Kinde nach 7 mal7 Tagen

inkarnieren ınd also — etwa nach Art der Suche nach dem

Apis-Stier —nun nach bestimmten Orakeln und Merkmalen auf-

gefunden werden müssen. Die beiden höchsten derartigen In-
karnationen waren und sind der Superior des jetzt größten Lama-
Klosters, der Potala bei Lhasa, der Gryal ba, später gemäß dem

ihm vom Mongolenkhan nach der Neueinrichtung der lamaisti-
schen Kirche in der Mongolei im 16. Jahrhundert verliehenen

Titel meist »Dalai-Lama« genannt, und der Sı.perior des gewöhn-

lich als Teeshoo loombo bezeichneten Klosters, der Pan-c’en

tin-po-ce, zuweilen nach seinem Kloster als »Taschi Lama«

bezeichnet, der erstere eine Inkarnation des Bodhisattva Pad=>

mapani, also Buddhas selbst, der letztere des Amithaba.
Der Theorie nach liegt in den Händen des Dalai- Lama mehr
die Disziplin, in denjenigen des Taschi-Iama — entsprechend
der spezifischen Bedeutung Amithabas als Gegenstand inbrün-
stiger mystischer Glaubensandacht — mehr die exemplarische

Leitung des religiösen Lebens. Die politische Bedeutung des.
Dalai-Lama ist die weitaus größere, aber dem Taschi-Lama ist

> z IM. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 373

geweissagt, daß er nach dem Untergang der Machtstellung des
_ ersteren die Religion wiederherstellen werde. Die Inkarnation
des Dalai Lama wird in Klausur erzogen, mit 7 Jahren als Mönch
_ aufgenommen und in strenger Askese bis zur Volljährigkeit wei-
_ tergebildet. Gegenüber der göttlichen Würde namentlich des
_ Dalai Lama, aber auch der anderen in ähnlicher Art inkarnierten
höchsten lamaistischen Charisma-Träger, gaben der chinesischen
Regierung die erforderlichen politischen Garantien: I. die Mehr-
heit der untereinander zwar ungleichwertigen, aber doch kon-
kurrierenden Inkarnationen, vor allem des Dalai-Lama und Taschi-
Lama, 2. die Residenzpflicht einer Anzahl der höchsten Lamas
(jetzt nur noch eines) in Peking, 3. die bei Inkarnationen übliche
hieratische Klausur des Dalai Lama, verbunden mit der Führung
der weltlichen Verwaltung durch einen Hausmaier, den sie ein-
setzte, 4. die Pflicht gewisser hoher Inkarnationen, beim Hofe
in Peking zu erscheinen und aller: das Exequatur von dort zu
empfangen !). Die Neubekehrung und lamaistische Organi-
sation der Mongolen erfclgte im 16. Jahrhundert und es residieren
seitdem dort als Stellvertreter das Dalai-Lama mehrerer Inkar-
nationen großer Heiliger, von denen die bedeutendste der Mai-
dari Hutuktu, jetzt in Urga, ist. Bei der größeren Schwierigkeit,
die Mongolei in Botmäßigkeit zu halten, ist jedoch seit der
Niederwerfung der Dsungaren durch China von der chinesischen
' Regierung für die Inkarnationen dieses Hierarchen vorgeschrie-
ben worden, daß sie nur in Tibet, nicht in der Mongolei selbst,
stattfinden und gesucht werden dürfen. Die endgültige Ein-
teilung der Rangklassen der Lamas, entsprechend den Rang-
klassen des mongolischen Adels, geschah ebenfalls bei der Neu-
bekehrung des Mongolenkhans durch diesen.

Die Rekrutierung der Lama Klöster?) — deren jedes
normalerweise zwischen 200 und I5oo Lamas enthält, die größ-
.ten mehr — erfolgt in starkem Maße (wie übrigens diejenige
auch vieler buddhistischer Klöster in China) durch Hingabe
von Kindern, teilweise durch deren Verkauf, an das Kloster. In

1) Diese Pflicht kommt für den Dalai-Lama praktisch in Wegfall, soweit das
weit einfachere Verfahren geübt wurde, den Dalai-Lama ger nicht erst voll-
jährig werden, sondern vorher vergiften zu lassen, wie z.B. 1874 geschah.

2 2) Ueber die Potala von Lhasa liegt jetzt das große Werk von Perceval

Landen, Lhasa (London 1905) vor, verfaßt auf Grund der Feststellungen der
englischen Expedition. Gutes Anschauungsmaterial für normale Klöster bringt
die Reiseschilderung Filchners über das Kloster Kumbum am oberen Hoangho
(Wissenschaftliche Ergebnisse der Expedition Filchner I, 1906).

314 ..- Hinduismus und Buddhismus.

BEER

Tibet sorgt die feste Begrenzung des Nahrunesspielraums dafür,
daß hinlängliche Nachfrage nach Klosterunterkunft besteht }).

Immerhin ist bei der hohen Machtstellung der Lamaklöster der :
Zufluß auch aus besitzenden Schichten nicht unbeträchtlich und _

Mönche dieser Provenienz bringen oft einerhebliches Privatvermö-
gen mit. Es ist selbstverständlich, aber anscheinend in den Lama-
klöstern besonders stark ausgebildet, daß der Tatsache nach
eine stark plutokraäsche Gliederung der Lama’s besteht 2):
die mittellosen Mönche arbeiten für die besitzenden und bedienen
sie, im übrigen pflegen sie Korbflechterei und ähnliche Gewerbe,
sammeln Pferdemist zur Düngung und treiben Handel).
Keuschheit als Pflicht verlangt nur die orthodox-gelbe Kirche,

Fleisch- und Alkoholgenuß gestattet auch sie. Der Unterricht

wird auch in kleineren Klöstern noch jetzt gepflegt und zwar in
4 Fakultäten: ı. der theologischen Fakultät, der wichtigsten,

die zugleich die Leitung des Klosters hat ®), weil sie die Weihen -

erteilt, 2. der medizinischen (empirische Kräuterkunde für den
mönchischen Hausarzt), 3. Tsing Ko (Ritual), die altklassische
‚ Lehre, hier im wesentlichen in die Beibringung der Kenntnis der

Regeln für Totenmessen abgewandelt 5), 4. Tsu pa (Mystik),

Schulung in der Tantra-Askese für schamanistische Zwecke 6).

Im Unterricht spielen, ganz dem alten Charakter aller indischen -

Erziehung entsprechend, noch heut Preisdisputationen (um eine
Monatspfründe) eine Rolle”). Die Weihen bringen den Studen-

ten (dapa) vom Novizen (getsul) zum Gelong (Vollmönch) und °

durch weitere Stufen (zusammen 5)bis zum Khan po hinauf, der
in der alten literarischen Hierarchie die höchste Stufe des niederen

Klerus darstellte und als Klostersuperior die Disziplin (Macht

!). Filchner gibt an, daß etwa jeder dritte Sobn Lama wird und werden muß.
?2) Hackmann berichtet, daß die Aufnahmen allzu vornehmer Novizen

"gelegentlich bei den Mönchen, die deren soziale Uebermacht fürchten, auf Wider-.

stand stoßen.

3) Namentlich der sog. »heilige Tauschhandel« der Lamas ist bekannt,

ein Kettenhandel, bei dem, entsprechend der Obödienz der Laien, jedesmal eina ;%

wertvolleres Objekt eingetauscht wird, etwa: gegen einen Seidenschleier in

Schaf, gegen dies ein Pferd usw., eine Art von umgekehrtem » Hans im Glücke

(vgl. Filchner a. a. O.).

4) Den Unterricht leitet ein Hutuktu. Die Fakultätsbeamten wechseln
alle 1—3 Jahre, jede Fakultät hat 3. Re

5) Filchner fand in Kumbum dafür 15 Studenten. :

6) Filchner fand in Kumbum dafür 300 Studenten, das Geschäft ist seh
ertragreich.

?) Die Themata sind oft von mehr als »talmudischere Skurrilität (Filchner

a. a. ON.

KEOLER Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 315

5 über Tod und Leben) hatte. Der Rang des höheren Klerus, vom
Khubilgan angefangen (darüber die Hutuktus, schließlich der
_ Dalailama und Pon c’en) sind nicht durch Weihen zu erlangen,

sondern nur durch Wiedergeburt. Die Mönche haben gegen den

Islam als Glaubenskämpfer mit Bravour gefochten und sind

vielfach auch heute — im Gegensatz zu den Laien — wehrhaft.
Im Uebrigen ist die Zeit der Lama’s weit stärker als in irgend

welchen anderen buddhistischen Klöstern durch gemeinsamen

Kult ausgefüllt.
Eine Darstellung des lamaistischen Pantheon hätte für unsere
speziellen Zusammenhänge keinen Wert!). Es ist_ein modi-

' fiziertes Mahayana-Pantheon unter noch stärkerer Anreicherung

durch nichtbuddhistische, vedische, hinduistische (namentlich
givaitische) und durch lokale tibetanische Götter und Dämonen
und insbesondere auch unter Heranziehung der altindischen
volkstümlichen weiblichen (Sakti-)Gottheiten, wie sie der später

kurz zu besprechende magische Tantrismus geformt hatte: auch
= den Buddhas werden hier göttliche Gattinnen beigeordnet, —
teilweise die gleichen, welche im späteren Hinduismus dem

Vischnu beigegeben wurden. Der intellektualistische Mönchs-
charakter aller buddhistischen Religiosität hat immerhin auch
hier die orgiastisch-ekstatischen, namentlich sexualorgiastischen,

Züge des Tantrismus stark temperiert, wie wir das im Hinduismus

schon sahen und noch weiter sehen werden. Dagegen ist die prak-
tische Religiosität, vor allem die Laienreligiosität, reine Hagio-

" latrie, vor allem Anbetung der Lamas selbst 2), magische Thera-

peutik und Divination ohne alle ethische Rationalisierung der
Lebensführung der Laien. Neben ihren Fronleistungen und Ab-

' gaben für die Klöster kommen die Laien nur als Wallfahrer und
Spender von Gaben in Betracht.

Die Heilssuche der Lamas selbst trägt bnddhistsehe und
also hinduistische Züge insofern, als der höchste Heilsweg auch

hier in methodisch geregelter Meditation besteht. Praktisch ist
‚sie fast reiner Ritualismus, speziell Tantrismus und Mantrismus
‚geworden und die Mechanisierung des Gebetsiormelkults durch

Gebetsmühlen und Gebetslappen, daneben durch Rosenkränze

| und ähnliche Mittel ist erst im Lamaismus zu ihrer vollen Konse-

1) Bei weitem die beste Einführung gibt von deutschen Arbeiten auch hier
Grünwedels mehrfach zitierte Arbeit.
®) Von diesen selbst glaubt Filchner Bu daß auch nur einer an seine

‚ eigenen magischen Kräfte BlauPe:

316 Hinduismus und Buddhismus.

quenz entwickelt worden. Der jeweilige Grad der ethischen Klo-

sterdisziplin hängt sehr wesentlich von der Ordnung der poli-
tischen Verhältnisse ab und ist meist sehr gering !). Die Bauten,

wie das Berg-Kloster Potala bei Lhasa, die Existenz der —

heute verfallenen — Wissenschaft selbst in Klöstern zweiten
Ranges und die Entstehung einer immerhin umfangreichen re-
ligiösen Literatur, sowie noch mehr einer Aufspeicherung von
‘Kunstwerken zum Teil ersten Ranges in diesen Weide- und
Wüstengebieten, in meist 5000 Meter Höhe über dem Meer auf
einem 8 Monate des Jahres gefrorenen Boden und mit einer reinen
Nomaden-Bevölkerung ist unter allen Umständen eine eindrucks-
volleLeistung, die nur der hierarchisch straff organisierte lamaisti-
sche Kloster-Buddhismus mit seiner schrankenlosen Macht über
die Laien vollbringen konnte. Die alte chinesische militärische
Fronorganisation einerseits, die lamaistische mönchische As-

keten - Organisation mit ihren frondenden, steuernden und

spendenden Untertanen andererseits erzeugten hier Kultur auf
Gebieten, welche vom kapitalistischen Rentabilitätsstandpunkt

aus teils zur allerextensivsten ewigen Weide, teils geradezu zur

Wüste, jedenfalls aber nicht zum Standort von großen Bauten
und künstlerischer Produktion bestimmt sein würden, und die
mit dem Verfall jener Organisationen auch vermutlich dem von
jeher über ihnen schwebenden Schicksal ewiger Versandung
entgegengehen werden. —

Wir kehren wieder nach Vorderindien zurück 2). — Dort

ist der Buddhismus in allen seinen Formen im Lauf des ersten
Jahrtausends unserer Zeitrechnung schrittweise zurückgedrängt
und schließlich fast völlig ausgerottet worden. In Südindien hatte
er zunächst dem Jainismus zu weichen. Dies dürfte, wie früher
ausgeführt, mit der überlegenen Gemeindeorganisation dieser
Konfession zusammenhängen. Aber auch der Jainismus schrumpfte

in seinem Verbreitungsgebiet zusammen, schließlich bis auf die
Städte Westindiens, in denen er noch heute fortlebt. Das
Feld behauptete der Hinduismus mit den Brahmanen an der

2) Zur indischen Sektenreligiosität von neueren Werken vor allem E. W. =:

Hopkins, The Religions of India. Boston, London 1895. Von modernen
hinduistischen Werken namentlich Jogendra Neth Bhattacharya (präsi-
dierender Pandit), Hindu Castesand Sects, Calcutta 1896 (extrem sektenfeındlich).

Kurze Skizze: M. Philipps, The evolution of Hinduism, Madras 1903. Von äl-

teren Werken: Barth a. a. O. und die verdienstvollen Schriften von Wilson,

III. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 37

2 Spitze. Es scheint fast, daß dessen Restauration ebenfalls von

Kaschmir, dem klassischen Lande der magischen Wissenschaft
des Atharva-Veda ebenso wie derMahayana-Lehre, ausgegangen
ist. Es weist schon der Verlauf der sprachlichen Sanskrit-Re-
_ naissance — welche freilich keineswegs einfach mit der brahmani-
schen Renaissance parallel ging — auf dieses Ursprungsland }).
Aber in Wirklichkeit war das Brahmanentum, wie wir sahen,
niemals verschwunden. Die Brahmanen sind nur selten durch die
heterodoxen Erlösungskonfessionen wirklich ganz verdrängt
worden. Dies hatte schon rein äußere Gründe. Der Jaina-
Tirthankara und der buddhistische Arhat verrichteten keinerlei
‚Riten. Die Laien aber verlangten nach Kult und also auch nach
festen Trägern eines solchen. Das konnten, wo jenem Bedürf-
nisse nachgegeben wurde, im allgemeinen nur entweder Mönche
— die aber dadurch ihrer Meditationsspflicht und der Aufgabe
des Lehrens entzogen worden wären — oder geschulte Brahmanen
sein, welche sich der heterodoxen Soteriologie fügten, ihrerseits
‚aber die Riten für die Laien versahen und also die Tempelpfründen
sich aneigneten. Brahmanen fungierten daher häufig als Tempel-
priester der Jaina, wie wirsahen, und auch in manchen buddhisti-
schen Gemeinschaften finden sich Brahmanen in dieser Funktion.
Die Kastenordnung ferner hatte sich zwar gelockert, und große
Teile ihres heutigen Verbreitungsgebiets hat sie erst seit der

ı) Darüber zu vgl. OÖ. Franke, Pali und Sanskrit (Straßburg 1902).
Das Pali, die Sprache der Altbuddhisten, des singhaleser Kanons, der Edikte
‚Acokas und im 3. Jahrh. vor Chr. anscheinend überhaupt der gebildeten » Arier«
Nordindiens, stammt nach Franke vom vedischen Sanskrit und hat seinen Ur-
sprung in Ujjain, dem Gebiet, wo Acoka als Prinz Statthalter war und Geburtsland
seiner Frau. Franke sucht nachzuweisen, daß der Ursprung der Verbreitung des
. sekundären, nur als Literatensprache fungierenden Sanskrit Kaschmir und der
Himalaya gewesen sei, von wo es dann in die Känigsinschriften, die literarischen
und monumentalen Denkmälern der Mahayanisten, Jainas und Brahmanen,
zunächst der Gegend von Mathura (des Landesam Ganges und Jamuna) etwa seit
1.]h.v. Chr. vorgedrungen und dann weiter nach Süden und Osten. aus politischen
Gründen mit dem Brahmanentum importiert worden sei. Sylvain L&evy (Jour-
nal As. 1902, Ip. 96 ff., übersetzt mit Bemerkungen von Burgeß Ind. Antiq. 33
p. 163 ff) weist darauf hin, daß barbarische Eindringlings-Dynastien, vor allem
die (religiös indifferenten) Kschatrapas, im Gegensatz z. B. zu den brabmanisch-
‘orthodoxen Satakarnis (welche im Prakrit dichteten und edizierten) das Sans-
krit pflegten, bis dann unter der (brahmanische Gottheiten anbetenden, aber
konfessionell toleranten) Gupta-Dynastie im 4. Jahrhundert Sanskrit in Nord-
indien die universelle Literatensprache wurde. Sei dem wie ihm wolle, so bleibt
es höchst wahrscheinlich, daß die magische Bedeutung der alten heiligen
Sprachen, welche gelegentlich auch von Buddhisten betont wurde, bei ihrer Re-
zeption jene erhebliche Rolle gespielt hat, die auch Levy annimmt.

318 Hinduismus u Buddhismus.

Restauration gewonnen. Aber wirklich verschwunden war sie

in ihrem alten nordindischen Herrschaftsgebiet nie. Der Bud-
dhismus insbesondere ignorierte sie zwar, focht sie aber an sich

nicht an. Es gibt keine Epoche indischer literarischer oder monu-
mentaler Denkmäler, in der sie nicht als in irgendeinem praktisch

belangreichen Umfang bestehend vorausgesetzt würde. Aber
wir sahen, wie die Macht der Gilden in den Städten zu überwiegen

begann. Und namentlich unter buddhistischem -Einfluß hatte

sich ein wirkliches »Staatsideal«: das des Wohlfahrtsstaats, ent-_
wickelt. Zu den Dingen, welche bei dem früher erwähnten be- -

rühmten, im Vellala-Charita geschilderten Konflikt mit König

Vellala Sena ein bengalischer Händler dem König, der ein Kriegs--

darlehen begehrte, entgegenhielt, gehörte auch die durchaus

heterodoxe Behauptung: das Dharma des Königs bestehe nicht

im Kriegführen, sondern in der Fürsorge für die Wohlfahrt der

Untertanen ’). Diesen schüchternen Anfängen eines von der

Kastengliederung absehenden Staatsbürger-Begriffs entsprachen

ähnlich schüchterne Anfänge von Urstandslehren, welche dann auf
den ganz unhinduistischen Gedanken einer ursprürglichen Gleich-
heit und pazifistischen goldenen Freiheit der Menschen führ-

ten. Die erstarkende Fürstenmacht suchte sich zugleich von \
den Fesseln der buddhistischen plebejischen Hierokratie, — wie -

sie inCeylon und Birma und auch in nordindischen Staaten ent-
wickelt war, wie wir sahen, — und von der Plutokratie des Bür-
gertums der Städte zu befreien. Sie zog das Bündnis mit der
brahmanischen Intellektuellenschicht und die Kastengliederung

dem altbuddhistischen Mönchtum und den Gilden vor und vollzog |

so die Parteinahme zuerst für den Mahayanismus, dann für das

‚rein rituelle orthodoxe Brahmanentum. Durchweg ist es — wie

die monumentalen Quellen zeigen — die Macht der Könige ge-

wesen, welche die Restauration der Neu-Orthodoxie entschied 2).
Die brahmanische Hierokratie hatte diesem Prozeß, der sich in
klassischer Form anscheinend besonders in Bengalen unter der

Sena-Dynastie vollzog, durch äußere und innere Neuorientierung

1) Es findet sich, daß hinduistische Fürsten sich rühmen, niemals getötet

zu haben, »außer im Kriege«, also: in ihrem Beruf. Der orthodox-indische Dua-

lismus ist dabei aber nicht der zwischen »politischer« und »privater Ethik«, son-

dern nur ein Spezialfall der allgemeinen Spezialisation des Dharma je nach \

den Sphären des Handelns.

:) Der Konfirmation eines Königssohns (Mahadagaputra) als Vischnu- S.

Sekten-Mitglied wird aus Anlaß einer Stiftung gedacht. Ep. Ind. IV p. 96 £.

NET ER Res
SH

EEE Re

1. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 319

. ' vorgearbeitet. Die Brahmanen waren ja, sahen wir, niemals
verschwunden. Aber sie waren in die subalterne Lage ritueller

- Tempelpriester herabgedrückt, soweit sie nicht die buddhistische
Mönchsregel auf sich genommen hatten. Es sind immerhin, seit

-Acokas Zeit etwa 4 Jahrhunderte, in denen geradezu keine,
und noch zwei weitere Jahrhunderte, bis gegen 300 nach Chr.,

in denen nur selten Stiftungen - zugunsten von Brahmanen

inschriftlich vorkommen. Für die Brahmanen, als adlige Welt-
. priesterschaft, kam es vor allem darauf an, sich von dieser sub-

alternen Lage gegenüber der Mönchskongregation zu befreien,
die immerhin auch im Mahayanismus bestehen blieb, so sehr er
den brahmanischen Traditionen entgegengekommen war. Denn
er war, vom brahmanischen Standpunkt angesehen, dennoch
ein Fremdkörper im sozialen System des Hinduismus. |
Die Restauration bestand in der Ausrottung der Hetero-

| " doxien der Intellektuellen-Soteriologie einerseits, in der’ Stereo-

typierung des Kastenritualismus, wie sie namentlich die Rechts-

“ bücher der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung vollzogen,

andererseits, schließlich und namentlich aber in der Propaganda
der im altklassischen Indien, vor der Epoche der Großkönigreiche,
noch nicht in unseren Gesichtskreis tretenden Hindu-Sekten.
Und zwar durch die gleichen Mittel, welchen die heterodoxen Ge-

"meinschaften ihre Erfolge verdankten: ein organisiertes Be-

rufsmönchtum !). Diese Sekten sind es, mit denen wir uns hier

Y Der erbitterte Kampf, dessen Hergang hier nicht zu schildern ist und
übrigens mit dem vorhandenen dokumentarischen Material auch nur höchst un-
vollständig geschildert ‘werden könnte, hat in den Monumenten zahlreiche

Spuren hinterlassen. Er wurde nicht nur zwischen Buddhisten, Jainisten und

‘orthodoxen Sekten, sondern auch zwischen diesen und zwischen den einzelnen

Brahmanenschulen geführt. Einige Beispiele müssen genügen.
Die Zerstörung von Jaina-Tempeln durch Givaiten, welche an seiner Stelle
das Liniga aufrichten, ist Ep. Ind. V p. 285 erwähnt.

Kaufleute und Händler einer Stadt stiften (Ep. Ind. I, p. 269) ein Kloster

für Civa-Asketen und Ep. Ind. Ip. 338 wird die Gründung einer Schule mit
. Landausstattung für die Verbreitung der brahmanischen Weisheit erwähnt. Der
betreffende Brahmane ist »einzigartig in der Samkhya-Doktrin«, ein »unabhängi-
ger Denker in der Tantristik«, »kennt die Veden«, ist bewandert in Mechanik,
Künsten, Musik und Poetik und im Vaigeshika-System. Der große Revival
des Civaismus unter der westlichen Chalukya- Dynastie wird ausführlich geschil-
dert in Inschriften aus dem 12—ı3. Jahrhundert (Ep. Ind. V p. 213 ff.). Einem
vom Großvater her erblichen Civapriester, Samasvara, wird nachgesagt, daß er

Selbstbeherrschung, Meditation, unbewegliche Ekstase, Schweigen, Gebets-

murmeln, tiefe Kontemplation verstehe, einen guten Charakter und tiefe De-
votion für Paramesvara (Civa) habe. Während die meisten Leute nur entweder

‚Logik, oder Rhetorik, oder Dramatik, oder Poetik, oder Grammatik allein ver-

320 r Hinduismus und Buddhismus.

zu befassen haben. Auch ihr Aufschwung bedeutete eine Ab- |
wendung von den soteriologischen Interessen der alten, mit dr

Kschatriya-Zeit versunkenen Intellektuellenschichten und eine
Pflege jener Religiosität, wie sie den plebejischen, das heißt: ali-

terarischen Schichten adäquat war, mit welchen das Brahmanen-

tum nun als Klienten zu rechnen hatte: den »Radschputen« schied
ja vom alten Kschatrya sein Analphabetentum.

Literarisch äußerte sich die brahmanische Restauration
theoretisch in den Endredaktionen der Epen, praktisch aber, als
Mission, in dem Aufkommen der Purana-Literatur. Die Schluß-

redaktionen der Epen sind das Erzeugnis vornehmer brahmani-

scher Redaktoren. Anders die Puranas. Es waren nicht mehr die
alten gelehrten vornehmen Brahmanen-Geschlechter, welche diese
Gattung komponierten. Alte Bardendichtungen, scheint es),
lieferten den Stoff. Er wurde von den Tempelpriestern und wan-
dernden Mönchen, von denen bald zu reden sein wird, beschafft

und eklektisch zurechtgemacht und enthielt die Heilslehren der

eigentlichen Sekten, während die Epen, vor allem das Maha-

stehen, beherrscht Samasvara sie alle. Er beherrscht das Nyaya -und das Samkhya-
System. Es werden an der Klosterschule gelehrt: Nyaya, Vaiceshika, Mimamsa,
Samkhya und — erstaunlicherweise — auch Bauddha (buddhistische Philo-

sophie), ebenso‘ die Puranas. Also eine universelle »interkonfessionelle« Bil-

dungsanstalt. Ebenda p. 227 werden aber Disputationen mit Feinden erwähnt, und
es findet sich ein Stifter einer Civa-Sekte, von dem es heißt, daß er »ein Untersee-

feuer im Ozean des Buddhismus«, ein »Donnerschlag im Gebirge des Mimamsas

seiÄ, daß er die großen Bäume der Lokayatas umgehauen, die große Schlange
des Samkhya erschlagen, die Axt an die Wurzel der Bäume der Advaita-(Ve-
danta-)Philosophen gelegt, die Jainas vernichtet, dagegen die Nayagikas ge-

schützt und sich als ein Vischnu in der Unterscheidung, ein Civa in der Klar-

stellung der Dinge bewährt habe. — Ebenda p. 255 wird eine heftige Disputation

mit den Jaina erwähnt, außerdem aber taucht der Gründer der Lingayat-Sekte

Basava Ep. Ind. V p. 23 unda.a.O.p. 239 seine Sekte in heftiger Gegnerschaft
gegen alle andern, besonders die Jaina, auf.

Ep. Ind. IV p. ı7 wird der vischnuitische Sektenstifter Ramanuja als der

Vertreter der »echten Dravida-Lehre« genannt, »der den Trotz derer bricht,
welche die Lehre von der Illusion vertreten« (der Vedantisten).
Von Fürsten yeranstaltete Religionsgespräche finden sich auch sonst in

zahlreichen Inschriften. Ein wichtiges Mittel der Propaganda waren die seit
etwa dem 7. Jahrhundert in der südindischen (Tamil-) Literatur in großer Zahl

auftretenden, zum Teil nach dem Urteil der Kenner hervorragend schönen hei-
ligen Hymnen der Bhakti-Religiosität. Die heiligen Sänger und Lehrer, welche
die Höfe besuchten, waren fast stets die Träger der Bekehrung. Mit der Ent-

ziehung der königlichen Gunst brach namentlich der Buddhismus, aber auch
der in der Gemeindeorganisation stärkere Jainismus meist in kurzer Zeit, n

Südindien fast überall seit etwa dem 9. Jahrhundert, geräuschlos zusammen.

Beide waren eben in der Wurzel Intellektuellensoteriologien.
!) So Winternitz S. 448.

| & ck seinwollten und als solche auch von allen großen Sekten
‚anerkannt geblieben sind. Sieht man zunächst von den eigent-
lichen Sektengöttern und den spezifischen Heilsgütern der
_ Sektenreligiosität ab, so findet man schon in den Epen die
> des offiziell re.ipierten Zaubers und der animistischen
Eon stark erweitert. Sympathischer und symbolischer Zauber,
der an Fetischismus’streift, Geister der heiligen Flüsse (vor allem
5 des Ganges), Teiche und Berge, der ganz ungeheuer angeschwol-
3 lene Wortformel- und Fingergestenzauber, nach Einführung der
: Schriftlichkeit der Tradition auch der Schriftzauber, stehen neben
der alten Verehrung der vedischen Götter, vermehrt um die ver-
- schiedensten vergöttlichten und -als Geister aufgefaßten Ab-
'straktionen. Verehrung der Ahnen, der Priester und der Kuh
stehen neben einander, wie Hopkins anschaulich gezeigt hat und
- wie die heutige Folklore es als fortbestehend feststellt. Dazu aber
5 ; treten seit der Entwicklung des Großkönigtums die charakteristi-
schen patriarchalen Züge, welche jede patrimonialbürokratische
Monarchie bei den Untertanen fördert. Der König ist schon
in den jüngeren Bestandteilen des Epos eine Art irdischer Gott
für sein Volk, trotz aller ungeheuren Machtsteigerung der Brah-
_ manen auch seinerseits etwas durchaus Anderes und wesentlich
Größeres als in den alten Brahmanenschriften. Die patriarchale
_ Stellung der Eltern, nach deren Tode des ältesten Sohns, wird
überaus stark betont. Zweifellos vor allem durch diese Lehren
empfahl sich der Neu-Brahmanismus der Königsgewalt als Stütze.
Denn eben darin war der Buddhismus tretz allen Entgegen-
.kommens doch durchweg weniger patriarchal orientiert. Daß.
‚die patriarchale Gewalt trotzdem nicht chinesische Züge an-
nehmen konnte, dafür war letztlich nur die, trotz allem auch bei der
Orthodoxie bestehen bleibende, Spaltung der höchsten Gewalt
und vor allem die mächtige Stellung der Asketen und Guru’s,
von welchen bald zu reden sein wird, verantwortlich.
nn Vermehrt wurden auch die Heilsgüter. Neben dem Hel-
- denhimmel Indras und dem höheren universellen Himmel
Brahmas sowie endlich der Absorption in die Einheit mit dem
Brahman steht im Epos auch noch der alte Volksglaube, daß die
= Seelen guter Menschen in Sterne verwandelt werden. Also ein
buntes Durcheinander, dem nun die spezifisch sektiererischen hin-

_ duistischen Züge hinzutraten. Sie sind teils enthalten in den spä-
2. Max Weber, Religionssoziologie ne z 21

Bear Hinduismus und Buddhismus.

testen Einschiebungen in das Mahabharatha, durch welche die -

Brahmanen offenbar eine Art von Gleichgewicht und Ausgleich
der Sekten herbeizuführen strebten, teils und vor allem ın ‚den ee

Puranas, welche reine Sektenkatechismen sind.

Wie die lehrhaft umgearbeiteten Teile der neh; a
in ihrer spätesten Redaktion schon durchaus auf dem Wege zu

dieser Literaturgattung liegen, so sind auch die Puranas, vor
allem das Bhagavata Purana, noch jetzt Gegenstand der Rezi-
tation vor dem breiten Hindu-Publikum. Welches nun waren in-
haltlich die neuen Elemente? Es sind einerseits zwei ansich alte,
aber wenigstens innerhalb der offiziellen Intellektuellenlehre
erst jetzt zu Einfluß gelangende und zwar persönliche!) Götter:
Vischnu und Civa?), ‘andererseits einige neue Heilsgüter
und schließlich die Umgestaltungen der hierarchischen Organi-
sation, welche die Sektenbewegung des mittelalterlichen und
neuzeitlichen Hinduismus charakterisieren. Wir wa zu N
nächst von den Heilsgütern. |
Die alte vornehme Intellektuellensoteriologie hatte, wie wir :
sahen, alle orgiastisch-ekstatischen und gefühlsmäßigen, ebenso
die damit zusammenhängenden magischen Bestandteile des
urwüchsigen Volksglaubens abgelehnt und ignoriert. Sie bestanden
als eine verachtete Unterschicht von Voiksreligiosität unterhalb -
des brahmanischen Ritualismus und der Heilssuche auf dem

Wege der brahmanischen Gnosis, gepflegt zweifellos, wie überall, RR

von einer Schicht schamanenartiger Zauberer. . Aber die Brah-
manen konnten sich ım Interesse ihrer Machtstellung dem Ein-
fluß dieser Magie und dem Bedürfnis ihrer Rationalisierung nicht
dauernd ganz entziehen, wie sie ja schon im Atharva-Veda :

dem unklassischen Zauber Konzessionen gemacht hatten. Inder x
Tantra -Magie hielt schließlich auch die Volksekstatik ihren

Einzug in die brahmanische Literatur, innerhalb deren die Tantra- :
Schriften von manchen als der »fünfte Veda« angesehen wurden.

Dies deshalb, weil in Indien wie im Occident die systematische a
Rationalisierung der magischen Künste, namentlich. der Alchemie
und der Nervenphysiologie zu ekstatischen Zwecken, zu den Vor- Sk

1) Dies darf freilich nur mit Vorbehalt gesagt werden. Für die Intellektuel- |
len blieb ganz überwiegend entweder ein noch hinter diesen höchsten Göttern

stehender unpersönlicher göttlicherUrgrund bestehen, oder aber sie selbst wurden a

als halbunpersönliche Mächte gedeutet.

®) Da Buddhisten und Jainisten der alten Zeit nicht selten vischnuitische E
und givaitische Namen haben, so schließt Bühler wohl mit Recht auf das. Alter ER,

der Kulte jener Götter.

.. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 323

‚stufen rationaler empirischer Wissenschaft gehörte: das hatte
einige hier nicht näher zu verfolgende Nebenwirkungen!). Die
Tantra-Magie war ihrem ursprünglichen Wesen nach orgiastische
= Ekstase, hervorgerufen durch gemeinsamen Genuß der in der
2 ‚späteren Terminologie, »heiliger Kreis« (puruabhishaka) genannten
= fünf. Mukara«, der fünf Dinge mit »M« als Anfangsbuchstaben:
2 _Madiya: Alkohol, Mamsa: Fleisch, Matsya :Fisch,Maithura: Sexual-
an verkehr, Mudra: heilige Fingergesten (vermutlich ursprünglich Pan-
_ tomimen). Allen an Bedeutung voran stand die mit Alkohol verbun-
dene Sexualorgie 2) und demnächst das blutige Opfer nebst an-
schließendem Mahl. Ziel der Orgie war zweifellos ekstatische Selbst-
vergottung zu magischen Zwecken. Derin den Gottbesitz Gelangte,
der Bhairava oder Vira, hatte magische Kräfte. Er wurde ver-
_ einigt mit der weiblichen Schöpfermacht, der Sakti, welche später,
„unter den Namen Lakschmi, Durga, Devi, Kali, Syana u.a.
_ erscheinend, durch ein nacktes mit Fleisch nd Wein gespeistes
Weib (Bhairavi oder Nayika) repräsentiert wurde. In gleich viel
wie gearteter Form sind diese Kulte selbst sicher uralt. Wie
& überall, war auch hier die Orgie als Form der Heilssuche bei den
_ Unterschichten, insbesondere also den Dravidas, besonders
lange erhalten geblieben, daher gerade in Südindien, wo die
- _ brahmanische Kastenordnung erst spät durchgeführt wurde.
Während des Jagannatha-Festes in Pari aßen dort bis an die
= „Schwelle der: Gegenwart noch alle Kasten zusammen. Niedere
== Kasten,. wie.die Parayans und die höher stehenden Vellalar in
- Südindien hatten vielfach noch - Eigentumsrecht an berühmten
_ Tempeln der alten orgiastisch verehrten Gottheiten und zahlreiche
Reste aus der Zeit, wo auch die oberen Kasten diese verehrten,
> hatten sich erhalten. Es ist selbst der sehr energischen Sitten-
polizei der Engländer nur schwer gelungen, der Sexualorgie Herr
zu werden und sie wenigstens aus der Oeftentlichkeit ar zu
os verscheuchen.

Ä Das Symbol der alten Fruchtbarkeits-Geister, mit welchen
die Sexualorgie als Homöopathie in Beziehung gesetzt wurde,
war hier wie überall in der Welt der Phallos (lingam, eigentlich
die Kombination des männlichen und des weiblichen Geschlechts-
S teils). Es fehlt denn auch über ganz Indien hin in fast keinem

2 1) Ueber die wissenschaftlichen Wirkungen der En luscalue s. oben
er 3,100.

= 2) »Weib und Wein sind das fünffache Mukara und nehmen alle Sünden
® Sorte sagt. ein an der Orgiastiker,

21°

324 RE Hinduismus und Buddhismus. ET IE

Dorf. Die Veden verspotten den Kult als eine üble Sitte der 5 a
Unterworfenen. Uns soll hier diese Orgiastik um ihrer selbst willen

nicht weiter interessieren 1). Wichtig ist für uns nur ihre zweifel-
los uralte und ununterbrochene Existenz, weil alle erheblicheren

hinduistischen Sekten ohne Ausnahme in ihrer psychologischen 4

Eigenart aus einer oft freilich weitgehenden Sublimierung dieser
universell verbreiteten orgiastischen Heilssuche durch brahmani-
sche oder außerbrahmanische Mystagogen entstanden sind. In Süd-
indien läßt sich der Prozeß dieser Verschmelzung noch in seinen
KRückständen erkennen, weil er nur unvollständig gelungen ist.
Ein Teil der Unterkasten und die zugewanderten Königshand-

werker widersetzten sich dort der Reglementierung durch die

Brahmanen und so entstand das noch fortbestebende Schisma
der Valan-gai (Dakshinacharas) und Idan-gai (Vamacharas),
der Kasten »rechter« und »linker« Hand: die letzteren blieben bei
ihren eigenen Priestern und ihrer alten Orgiastik, die ersteren
fügten sich der brahmanischen Ordnung 2). Der Kult dieser als

orthodox brahmanisch geltenden Kasten »rechter Handk« ist seines

orgiastischen Charakters entkleidet, insbesondere also auch des
blutigen Opfers; statt dessen wird Reis gespendet.

1): Das Mißliche an den englischen Darstellungen ist, daß die Autoren fast
stets in der üblichen puritanischen prüden Entrüstung über diese »abominabot
practices« perorieren, statt die Vorgänge sachlich so darzustellen, daß man ein

Bild des Sinnes gewinnen kann. (Oder sie leugnen die Existenz einfach ab, wie

z. B. die Cyclopaedia of India es in vielen ihrer Artikel tut und wie es De |

auch von gebildeten Hindus gern geschieht.)

2) Die Kasten »linker Hand« umfassen vor allem die früher erwähnten

Panehale (fünf Gewerbe) der Königshandwerker: Schmiede, Zimmerleute, Kup- =

ferschmiede, Steinmetzen, Goldschmiede, dann die Beri-Sethi, offenbar: alte
Gildenkaufleute, ferner die Devangada: Weber, Ganigar: Oelpresser, Gollur:
Träger, Palayan (Pariah): früher Weber, jetzt Landwirte, Beda: Vogelsteller, .
und Madiga:. Gerber und Schuster.

Die brahmanischen Kasten »rechter Hand« umfassen außer den aus No >

indien zugewanderten Angehörigen der Banija (Großhändler), Komati (Detail-

listen), Gujarati (Bankiers aus Gujarat), Kumhar (Töpfer), Rangajeva (Färber En

und Kattundrucker), Naindu (Barbiere), Jotiphana (Oelpresser mit einem
Ochsen) und den Okhalaya (einer Landwirtskaste) auch die niederen Kasten der

Kurubar (Schäfer), Agasa (Wäscher), Besta (Fischer und Schirmträger), Padma

I
E De
SEEN.

'Sharagava (Weber), Upparava (Deichbauer), Chitragara (Maler) und die als

ein Teil der Palayan-Kaste angesprochenen Wallia. Im letzten Fallgeht der Riß

also mitten durch die Kaste (Paria) hindurch. Ihn mit dem Buddhismus, > 8 3
(dem angeblich die Kasten linker Hand angehangen haben sollen) in Zusammen-
hang zu bringen ist kein Grund. Die Kasten linker Hand haben einfach die Rrahs
manen als Priester (statt ihrer eigenen Schamanen) nicht akzeptiert und ihre alte 2
orgiastische Kultpraxis nicht oder jedenfalls nicht zur Zeit des Eintritts des °

Schisma aufgegeben (heut gilt sie als unterdrückt). | er

IH. | Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 325

| Die alten weiblichen Fruchtbarkeitsgeister wurden bei der
_ Verschmelzung zunächst zu Gattinnen brahmanischer Gottheiten
erhoben. Als geeignete Göttergestalt bot sich dafür der altein den
Veden aus bekannten Gründen weit zurückgestellte Fruchtbar-
_ keitsgott !) Civa (der vedische Rudra) dar. Daneben stand auch
Vischnu, als Sonnen- und Fruchtbarkeitsgott, zur Verfügung.
Die weiblichen Fruchtbarkeits-Dämonen wurden einem der drei
orthodoxen Götter zugeordnet oder vielmehr: untergeordnet.

I:
>

= So z. B. Lakschmi dem Vischnu, Parvati dem Civa, Sarasvati
Po: (als Patronin der schönen Künste und der Schrift) dem Brahma.
Andere Göttinnen folgten nach. Die alten Sagen, die vielfach

. an hellenische Mythen erinnern und sicher Ausdeutungen der
apotropäischen oder, umgekehrt, homöopathischen orgiastischen

_ Ritualien waren, wurden rezipiert: massenhafte Götter und vor
® allem Göttinnen, von denen die alte Literatur nichts weiß, tau-
chen jetzt als vorthodox« auf. Der Prozeß durchzog ganz Indien
und die Puranas sind die Stätte, in welcher er literarisch zum
Ausdruck kam. Philosophisch ‚durchaus eklektisch, hatten sie
lediglich die Aufgabe, die Sektenlehren kosmologisch zu unter-
bauen und auszudeuten. Die treibenden Motive des Brahmanen-
> tums bei diesem Rezeptions- und Akkommodationsprozeß waren
zum Teil.wohl grob materielle: die massenhaften Pfründen und
3 _ Kasualien, welche winkten, wenn man sich dem Dienst dieser
_ nun einmal unausrottbaren volkstümlichen Gottheiten widmete.
"Daneben auch der Zwang der Konkurrenz gegen die mächtigen
Erlösungs-Konfessionen der Jaina und Buddhisten, welche nur
durch Anpassung an die volkstümlichen Traditionen aus dem
= Sattel gehoben werden konnten. Die formellen Methoden der
Rezeption waren gegeben! der volkstümliche Dämon oder Gott
wurde mit einem der dafür geeigneten hinduistischen Götter
direkt identifiziert oder -— wenn es sich um Tierkulte handelte —
© als Inkarnation eines solchen behandelt. Für diese Zwecke kamen
eben wesentlich die Fruchtbarkeitsgötter, Civa und Vischnu, in
Betracht, welche ja selbst auf eine orgiastische Vergangenheit
Ihrer Kulte zurückblickten. Der Kult aber wurde möglichst
im Sinn des orthodoxen Vegetarismus, der Alkohol- und Sexual-
_ Abstinenz temperiert. Wir gehen auf keinerlei Einzelheiten

2 Die "Vereinigung des phallischen Fruchtbarkeitskults mit den Riten,
ee welche der Beschwichtigung des ursprünglich vorwiegend als Krankheitsdämon
_ auftretenden Rudra dienten, scheint schon vor dem Mahabaratha vollzogen

= zu sein.- Ra BL

326 2 Hinduismus und Buddhismus.

et |
dieses Anpassungsprozesses ein, welchen das Brahmanentum

mit der Velksreligiosität vornahm, lassen auch den noch immer

verbreiteten Kult des Schlangengeistes und des Sonnengeistes!)

ganz beiseite und halten uns: nur an die für uns wichtigen
Erscheinungen.
Die verschiedenen Formen der als unklassisch, En dh

orthodox brahmanisch rezipierten Verehrung weiblicher Frucht-
barkeitsgottheiten pflegen als Sakta- Sekten bezeichnet zu

werden. Wichtige Teile der tantritchen magischen

esoterischen Literatur, deren Bedeutung für den Buddhis-

mus wir kennen leınten, bildeten ihren literarischen Aus-.

druck. Ihren religionsphilesophischen Anknüpfungspunkt such-

ten diejenigen Brahmanen, welche die Tantrik rationalisierten

und sich dabei zum Dienst der populären Sakti-Göttinnen her-

beiließen, inden Lehren der Samkhya-Philosophen vonder Prakriti

und des Vedanta von der Maya, die sie monistisch als Urmaterie

oder dualistisch als weibliches Prinzip im Gegensatz zum
männlichen, durch Brahma als Weltschöpfer repräsentierten,

ausdeuteten. Diese Religionsphilosophie ist so durchaus sekun-

dären Charakters, daß wir hier ganz von ihr absehen können,

obwohl sie, wie wir sahen, auf die exakten Wissenschaften an-

regend gewirkt hat. Die intellektualistische Spiritualisierung
der Orgie führte zur meditierenden Verehrung heiliger Kreise (statt
des weiblichen Sexualorgans.) Der bürgerliche Sakta- Kult ging

‚oft dazu über: daß die Anbetung eines nackten Weibes als Ver |

treterin der Göttin Kultakt wurde. Mit derim Volkskult daran an-

knüpfenden Alkohol- und Sexualorgie verband sich oft dasspezi-

fisch saktische Blutopfer, die puja — ursprünglich und bis an die.

Schwelle der Neuzeit: ein Menschenopfer — und eine Fleisch-

orgie. Solche gänzlich von jeder Rationalisierung der Lebens-
führung abliegenden Kulte hatten namentlich im östlichen Nord >

indien (Bihar und Bengalen) Anhang auch unter dem Mittelstand:
so war die Kayasth- (Schreiber-)Kaste bis vor nicht langer

Zeit zum erheblichen Teil tantristisch. Die vornehmeren Schich-
ten des Brahmanentums blieben dieser Akkommodation stets = =
‚fern, obwohl auch sie mit den volkstümlichen Kulten Beziehungen .n
suchen mußten. Es finden sich die verschiedensten Stadien von

!) Im brahmanischen Ritual war die Anrufung der Sonne (Surya im

Rigveda) enthalten. Exclusive Sonnenverehrer (Saura) entstanden wohl erst 3

unter dem Einfluß eingewanderter Mithra-Priester etwa seit Beginn unserer Aera.

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 327

. der kryptoerötischen Sublimierung bis zur asketischen Umkeh-
rung der Sexualorgiastik.
Es gelang den Brahmanen tatsächlich und vor allem, die alte
_ Phallos- (Lingam- oder Linga-) Verehrung ihres alkohol- und
a sexualorgiastischen Charakters zu entkleiden und in einen rein
_ ritualistischen Tempelkult zu verwandeln, der — wie schon be-
„merkt — zu den verbreitetsten Indiens gehörte). Dieser als-
| -orthodox anerkannte Kult empfahl sich nun den Massen durch
seine nicht zu unterbietende’ Billigkeit: Wasser und Blumen
genügen für die normalen Zeremenien. Die brahmanische Theorie
hat den Geist, welcher das Linga als Fetisch bewohnte oder —
nach der sublimierten Auffassung — dessen Symbol dieses war,
‚durchweg 'mit Civa identifiziert. Vielleicht schon im Mahabha-
. rata wurde diese Rezeption vollzogen: in charakteristischemGegen-
satz zu der alten Sexualorgiastik freut es dort den großen Gott,
wenn das lingam keusch bleibt 2). Die Tantra-Literatur be-
stand umgekehrt, ihrem orgiastischen Ursprung entsprechend,
zum erheblichen Teil aus Dialogen Civas mit seiner Braut. Civa
= - wurdeunter derWirkung vonKompromissen beider Strömungen der
eigentlich vorthodoxe« Gott desmittelalterlichen Brahmanentums.
Der Givaismus in diesem ganz allgemeinen Sinn umspannt also die
' größten Gegensätze und ist in keinem Sinn etwas Einheitliches.
Als der erste große Polemiker gegen die buddhistische He-
terodoxie wird der Brahmane- und Mimamsa-Lehrer Kumarila
Bhatta, genannt Bhattacharya, im 7. Jahrh. unserer Zeitrechnung
erwähnt. Der erste groß angelegte und dauernd wirksam geblie-
‚bene Versuch aber, die Renaissance des Brahmanentums im Sinn
“einer Verbindung der alten philosophischen Tradition der Intel-
. lektuellensoteriologie mit den Propaganda-Bedürfnissen zu ver-
knüpfen, ging von dem (wahrscheinlich) malabarischen Halb-
blut-Brahmanen und gelehrten Kommentator der klassischen
= . Vedanta-Schriften Sankara, genannt Sankaracharya °®) aus, der
- im8. oder 9. Jahrhundert lebte und angeblich in dem jugendlichen
Alter von 32 Jahren (in Wahrheiterst: 32 Jahrenach Beginn seiner
R.eformtätigkeit) starb. Er zuerst scheint in die senich damit

6 A —

x ee e 1) Es dürften noch jetzt mindestens 8o Millionen Hindi nur Lingam-Ver-
‚ ehrer sein.

2) Mazumdar (J. R. A. S. 1907 S. 337) nimmt gegen Rhys Davids aller-
dings an, daß alle Stellen des Mahabaratha, welche den Kult erwähnen, Tuben;
polationen seien.

3) Ueber ihn s. Kashinath Trimbuk Telang im Ind. Antiqg. Vol. V.

328 er Hinduismus und Buddhismus.

unvereinbare Vedanta-Lehre den persönlichen höchsten — und

im Grunde: einzigen — Gott Brahma-Para-Brahma systematisch E
wieder eingeführt zu haben. Alle anderen göttlichen Wesen sind Ss
Erscheinungsformen Brahmas, er selbst freilich, obwohl Regent

der Welt, nicht ihr letzter Urgrund, der — im hinduistichn

System unvermeidlich — überpersönlich und unerforschlich bleı-

ben mußte. In jeder hinduistischen Hagiologie steht Sankara

an der Spitze, alle orthodox civaitischen Sekten betrachten ihn
als Lehrer, manche als eine Inkarnation Civas. Die vornehmste

Brahmanenschule Indiens, die Smarta (von Smriti, Tradition),

besonders im Süden mit der hochberühmten Klosterschule ın
Shringeri, im Norden vornehmlich mit der Klosterschule in San-
keshwar als Mittelpunkt seßhaft, hält sich am strengsten an
seine Lehre. Seit seinem Wirken hat jede neue .brahmanische

Reformbewegung einen persönlichen Gott als Weltregenten an-

erkennen müssen, und die synkretistische Orthodoxie hat dann

Brahma mit den beiden Volksgöttern Giva und Vischnu zur =

klassischen Hindu-Trias vereinigt. Brahma selbst blieb freilich,

seinem Ursprung aus den Konstruktionen der Philosophenschulen

entsprechend, eine wesentlich theoretische Figur und den beiden

andern Gottheiten der Sache nach geradezu subordiniert. Kult
wird ihm selbst nur in einem einzigen Tempel von vornehmen

Brahmanen gewidmet; im übrigen tritt er ganz hinter Giva und

Vischnu zurück, welche dem orthodoxen Synkretismus als seine _

" Erscheinungsform gelten, während die lebendige Sektenreli-

giosität umgekehrt entweder Giva oder Vischnu als den höchsten &
und eigentlichen, im Grunde den einzigen Gott betrachtet. Die

eigentlich klassische neubrahmanische Soteriologie geht fast

durchweg auf den Namen Giva’s. Wichtiger aber als Sankara-
charya’s naturgemäß ceklektische Lehre war seine praktische

Wirksamkeit: im wesentlichen eine Klosterreform großen Stils,

die mit. bewußter Absichtlichkeit zum Kampf gegen die hetero-
doxen, buddhistischen und jainistischen, Mönchsorden geschaffen

wurde. Der von der offiziellen Tradition in ro Schulen geteilte
Mönchsorden, den er ins Leben rief, führt seinen Namen: »Dandi«,

vom Wanderstabe. Nach der strengen Observanz sollte nur ein
familienloser (eltern-, weib- und kinderloser) Brahmane in den .

Orden aufgenommen werden dürfen. Den Bettelmönch scheiden
daher die Puranas vom alten klassischen Waldeinsiedler (Vana-

prastha und Asrama). Er hatte das Dharma, in der Wanderzeit

Il, "Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 329

_ nicht über eine Nacht in einem Dorf zu sein !): »Atit«, der »un-
: erwartete Gast«, ist ein alter Name für den Wandermönch. Die
Regeln für die ethische Lebensführung knüpften durchaus an
_ die überlieferten Vorschriften der brahmanischen Soteriologie an:
wache »Selbstbeherrschung«, also Beherrschung von Wort, Kör-
per und Seele im Handeln und Denken ist die Grundlage hier wie
dort. Neu war -— wie bei den Jesuiten im Occident — der spezi-
fisch auf Mission und Seelsorge abgestellte Zweck. Zu diesem Be-
_ huf wurde das Verbot der Annahme von Geld — wohl nach bud-
_ dhistischem Vorbild — eingeschärft, gleichzeitig aber für jedes der
. "4 großen Klöster, die Sankara persönlich stiftete, ein »Novizen«-
(Bramacharin-)Orden gegründet, dessen Mitglieder nicht selb-
ständig betteln, sondern nur als »dienende Brüder« die Dandi
n sollten und eventuell auch Geld für sie in Empfang
nehmen durften: die in anderer Form auch bei europäischen
Bettelorden vorkommende Art der formalistischen Umgehung des
undurchführbaren Verbots. Nach zwölfjähriger Mönchszeit kön-
nen die Dandi und Sanyasi zur Würde von »Para Hamsa« be-
fördert werden, welche klostersässig sind, vorwiegend Literaten-
_ Obliegenheiten haben und an deren Spitze ein »Swami« genannter
= q Superior steht. Der Mönch erlebt durch die rituelle Aufnahme
ı; in den Orden eine Wiedergeburt, und zwar als irdischer Gott.
Nur die dergestalt vergotteten Vollmönche waren ursprünglich als
Gurus der Laien zugelassen. Die Gewalt der Mönche über diese
war von jeher sehr bedeutend, namentlich diejenige der Kloster-
superioren. Der Superior des Klosters in Shringeri, der mäch-
tigste, konnte bis in die Gegenwart durch Exkommunikation in
ganz Südindien jeden Civaiten aus der Gemeinschaft der Gläu-
bigen ausschließen. Jeder Mönch und auch jeder korrekte Laie,
der einer Sekte angehört, hatte seinen Guru. Dessen Sitz war:
für ihn selbst, sozusagen, sein geistiger Wohnsitz. Nur nach dem
: _ Sitz dieses Guru und weiterhin nach dessen spiritueller Deszen-
denz von anderen Gurus kann die Sektenzugehörigkeit ein-
deutig identifiziert werden, bei den korrekten Sankariten also
_ durch die Frage nach ihrer »tirtha« (Pilgerstätte, — wie etwa
= Mekka für die Islamiten, — in diesem Fall der Sitz des Klosters
oder de Gurus), ebenso bei anderen, z. B. bei den späteren
— chaitanitischen Sektenangehörigen durch die Frage nach dem
Sripat (dem Sitz des »Sri«, des Guru, den der Einzelne verehrt).

2 ra

AS Vischnu Purana III, gf.

Feel
Felle

330 . Hinduismus und Buddhismus.

Der literarisch gebildete Wandermönch sollte nach rk

Absicht durch Religionsgespräche die Gegner vernichten, und
der klostersässige als Guru die Seelsorge der Gläubigen über-
nehmen. Dabei aber sollten beide in der Hand der geistlichen

Leiter der von Sankaracharya gestifteten Schule bleiben. Dies, >

äußere Organisation der Klöster und des Tempeldienstes fand in
.der Zeit der einheimischen Herrscher teils durch königliche Stif-
tungen !), oft aber auch so statt, daß der Fürst die formelle
freiwillige und private Stiftung bestätigte und mit bestimmten

Zwangsrechten ausstattete, welche ihre äußere Existenz und ihr =

Monopol sicherstellten ?). Es findet sich aber in den monumenta-
len Quellen schon vor unserer Zeitrechnung, für Tempel wenig-
stens, die heute in Indien wie in China übliche Gründung durch
Subskription?) und Schaffung eines Treuhänder-Komitees

(goshti), welches die Verwaltung führt und sich meist selbst er-

gänzt. Die geistliche Leitung, in Klöstern meist und zuweilen
in Tempeln auch die Wirtschaftsführung, lag in den Händen
des vom geistlichen Stifter angestellten Superiors %. Die Schulen

Sankaracharyas scheinen dauernd, um der Geschlossenheit
des Mönchtums willen, auf das Zölibat der Gurus den stärksten
Nachdruck gelegt zu haben. Die als klassisch geltenden 3 von den
ersten IO Mönchsschulen haben an dem Grundsatz, daß der Seel-
sorger ehelos sein müsse, festgehalten. Dies ist indessen bei den
übrigen nicht mehr die Regel. Die sankaritischen, rituell geweihten
Grihasthas sind heute Gurus von Laien wie früher die Kloster-

1) Dies war die durch eine Unzahl inschriftlicher Dokumente belegte e

Regel bei allen Klöstern und Hochschulen.

2) Beispiel (für einen Tempel:) die im Ind. Antiq. (XX, 189r, pP. 289) Abres
druckte Inschrift (aus dem 8. Jahrhundert etwa), worin ein (vischnuitischer)
Tamil-König ein »Abkommen« mit den »Patronen« (Stiftern) eines Tempels be-
stätigt und dabei verfügt, daß bei Strafe der Vermögenskonfiskation jeder Stifter
dem Gottesdienst beizuwohnen hat und keinem anderen Gottesdienst beiwohnen
darf: also eine Zwangseinpfarrung. Bei Strafe müssen a gebildete
Priester zugezogen werden. Ar

3) Aeltestes Beispiel (für einen buddhistischen enpel- in der Inschrift
Ep. Ind. II p. 87f. aus etwa dem 3. Jahrh. vor Chr.: es wird ein Komitee
(Bodhagothi) für die Buddha-Kult-Verwaltung geschaffen. — Für einen hindui-

stischen Tempel aus dem 9. Jahrhundert nach Chr.: Ep. Ind. Ip. 184: Pferde-

händler aus verschiedenen Gegenden tun sich zusammen und erlegen sich eine -
Umlage auf, deren Ertrag nach Quoten unter verschiedene Heiligtümer
verteilt werden soll. Die Verwaltung führt ein panchayat von goshthikas, die
aus angesehenen Einwohnern gewählt werden und dessen Vorsteher (desi) die 5
Vertretung nach außen in der Hand hat.

*) So in der givaitischen Inschrift eines Kanauj-Königs aus dem 10. Jahr- er E

hundert Ep. Ind. III, p. 263.

1 . Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität: 331

mönche, und nur darin ist der Unterschied praktisch geblieben,
daß sie niemals als purohita (Hauskaplan) oder überhaupt als
Priester fungieren, selbst ihre eigenen purohitas und Brahmanen
außerhalb des Ordens wählen. Vegetarismus und Alkoholabsti-
nenz herrscht in korrekt sankaritischen Kreisen. Ebenso vedische
(Sanskrit-) Bildung und der Grundsatz, nur wiedergeborene
Kasten in die Sekten aufzunehmen, nur Brahmanen in den Orden.
Dies blieb freilich nicht durchweg erhalten. Gerade die heute
e als »Sanyasi« bezeichneten Mönche sind oft illiterat, gestatten
auch Mitgliedern nicht wiedergeborener Kasten den Eintritt,
= nehmen Geld und treiben eine empirische (übrigens nicht unwirk-
same) Therapeutik, die sie als Geheimlehre fortpflanzen. |
| Jeder Brahmane hoher Kaste hat heut einen lingam-Fetisch
im Hause. Aber es ist dem eivaitischen Revival aus eigner Kraft
_ die Durchdringung der Bevölkerung mit seiner orthodoxen Heils-
lehre und die Ausrottung der Heterodoxien nirgends gelungen.
Für das 12. Jahrhundert nimmt Nagendra Nath Vasu!) für
Bengalen eine Schichtung der Religionen an die etwa so aussah,
daß neben den 800 eingewanderten orthodoxen Brahmanen-
familien die Hinayana-Schule westlich des Ganges herrschte,
im übrigen derMahayanismus in den oberen Kreisen der Mönche
und Laien, Yogismus und einige buddhistische und hagiolatrische
.. - Sekten in den Mittelklassen, die rein buddhistische Ritualistik
© und Hagiolatrie in den untersten Schichten, der Tantrismus
aberin allen Klassen verbreitet war. Erst die Eingriffe der Könige,
namentlich Vellala Senas, haben hier die brahmanische Ortho-

- doxie zur Herrschaft gebracht.

Mit dem Spätbuddhismus teilte der Civaismus die Eigen,
5 tümlichkeit, die obersten Intellektuellenschichten einerseits, Eat
_ Unterschicht andererseits anzuziehen. Denn wie der Buddhis-
“mus neben der Erlösungslehre der Intellektuellen den Tantris-
mus und Mantrismus als höchst bequeme Ritualistik für die Masse

rezipiert hatte, so der Civa-Kult neben der altklassischen

. brahmanischen Tradition, die er auf dem Wege über das Epos
aufnahm, die phallische und apotropäische Ekstatik und Magie.
Der Civaismus entwickelte daraus eine eigene schulmäßige As-
kese (Charya), welche namentlich in der im Mahabaratha er-
wähnten Pasupata- -Schule einen dem Ursprung entsprechend,
hochgradig irrationalen Charakter annahm: des Irrereden und

Modern Basähien.

332: £ Hinduismus und Buddhismus

andre paranoide Zustände galten als höchste Heilszuständlich- =
keiten, welche sowohl die Zerstörung des Leidens wie m, =

Wunderkräfte verbürgten !).

Namentlich die aus der Epik allgemein bekannte Kasteiungs-
Askese hat der Civaismus zu einer Massenerscheinung gemacht,

indem seine Sekten sie vielfach auch für die Laien durchführte.

Mitte April jedes Jahres melden sich massenhaft die korrekten 2 $

givaitischen Laien niederer Kaste bei ihrem Guru und unter-
ziehen sich eine Woche lang den heiligen Uebungen der aller-
verschiedensten Art, an denen hier nur interessiert: daß sie durch-
weg — im Gegensatz zur Yoga-Kontemplation — völlig irratio-

naler Art sind, oft rein nervöse Virtuosenleistungen darstellen.

Neben .den meist schreckhaften Geistern und dem furcht-

baren Gott selbst, der als gewaltiger Virtuose der Magie s owohl . ST

wie als dürstend nach Opferblut vorgestellt wird, spielte kultsch

der allmählich vom Ursprung des Symbols sich gänzlich loslösende

phallische lingam-Fetisch die Hauptrolle bei den Massen.
Die vornehme Smarta-Schule rechnet sich alsdie Fortsetzerin
der alten Tradition, weil sie das vedantistische Heilsziel: Selbst-

vernichtung durch Vereinigung mit dem Göttlichen, undden vedan-

tistischen Heilsweg: Kontemplation und Gnosis, am reinsten fest-

gehalten hat. Die althinduistische Lehre von den drei Gunas:
satva, rajas, tamas, lebt bei ihnen weiter. Ebenso die Unper- ne

sönlichkeit des göttlichen Geistes, der in den drei Formen: Sein,

Wissen, Seligkeit lebt, im übrigen unprädizierbar ist, wenn er =
will, sich — innerhalb der Maya-Welt der kosmischen Illusionen
— als persönlicher Gott manifestiert und als individueller Geist

»bewußt« (Viraj) werden kann. Der »wache« Geisteszustand des

individuell Seelischen ist der Tiefstand der Göttlichkeit, traumlose

Entrücktheit die höchste, weil dem Heilsziel nächste.

Mit dieser Lehre hat der populäre lingam-Kult natürlich kaum

die geringste Beziehung. Für den einfachen Lingam-Verehrer

war überhaupt nicht Giva, sondern der lingam-Fetisch undallen-
falls die alte, männliche oder meist weibliche, stark animistisch
aufgefaßte Lokalgottheit, die ihn bewohnte, das Objekt des Kults.

Dabei liefen die alten, dem Civakult und namentlich dem al-
ten Sakti-Kult der als seine Gattin angesehene Göttin Durga ur-
sprünglich eigenen, Fleischorgien und blutigen Opfer als eine

!) Dazu, wie überhaupt zu vielen vorstehenden Bemerkungen vgl. R.G. =
Bhanda Er Vaishnavism, Saivism and minor religious systems in Bühlers =

Grundriß Straßburg 1913.

5 IM. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 333
_ unklassische Art von Volkskulten weiter. Sexual- und Blutorgie
wurden zuweilen in sadistischer Art miteinander verschmolzen.
Daneben stand nun die individuelle eivaitische Heilssuche schein-
bar beziehungslos. Denn sie war besonders oft in sehr starkemMaße
asketischen Charakters im Sinne höchst virtuosenhafter Kastei-
ung. Civa selbst erscheint in der Literatur als starker Asket und
bei der Rezeption der volkstümlichen Heilssuche durch die Brah-
_ manen sind gerade die schroffsten und für uns abstoßendsten

Formen der Mönchsaskese als civaitisch rezipiert worden, zweifel-
los weil das alte Prestige des durch Kasteiung zu erlangenden
2 Charisma als Mittel der Konkurrenz gegen die Heterodoxie ge-

schätzt wurde. Ein Umschlag von extremer und pathologischer

Kasteiung zu pathologischer Orgie war aber im populären Givaismvs
offenbar seit alters in teilweise furchtbarer Form heimisch,

und auch das Menschenopfer hat bis in die neueste Zeit nicht ganz
gefehlt!). Gemeinsam war schließlich aller eigentlich givaitischen
_ Religiosität im allgemeinen eine gewisse Kälte der Temperierung
in der Gefühlsbeziehung zum Gott. Civa war kein Gott der Liebe
und Gnade, und seine Verehrung nahm daher entweder ri-
- tualistische oder asketische oder kontemplative Formen an,
soweit sie nicht Bestandteile aus der heterodoxen Orgiastik bei-

behielt. Gerade jene Qualitäten hatten ja diesen Gott der kühlen

Gedanklichkeit der brahmanischen Intellektuellen - Soteriologie
besonders akzeptabel gemacht. Für sie hatte die theoretische
Schwierigkeit ja nur darin bestanden, daß er eben ein persönlicher
Gott war und mit den Attributen eines solchen ausgerüstet werden
mußte. Dafür hatte Sankaracharya das Bindeglied geschaffen.
Praktisch schwierig freilich blieb die Einfügung des ganz
unklassischen Lingam-Kultes in das klassische Ritual, welches
davon nichts wußte. Das größte givaitische Fest, am 27. Februar,
istnoch jetzt reine Anbetung des an diesem Tag in Milch gebadeten
und dekorierten lingam. Der ganze »Geist« dieses Kultes stand
_ aber-so im Widerspruch mit den Traditionen der Intellektuellen-

Zu den Civaiten gehörten daher (soweit sie Hindu waren) auch jene Räuber-
ee 'sekten, welche der Kali, einer der Göttinnen Civa’s, außer Anteilen an der Beute
auch Menschenopfer darbrachten. Darunter gab es solche, welche — wie die
Thugs — das Blutvergießen aus rituellen Gründen verwarfen und daher die
Opfer stets erdrosselten (Hopkins a. a. ©. P-493 Anm. I, p. 494 Anm. ı nach Be-
richten britischer Offiziere aus den 30er Jahren. Ueber die sadistischen Durga-
Orgien s. das. p. 491 Anm. 2 und p. 492 Anm. 2). Die häufige Art der
Darstellung Civas und der givaitischen Göttinnen: eine Mischung von Obszönität
und wilder Blutgier in Ausdruck, hängt mit dieser Art der Orgiastik zusammen.

334 ? Hinduismus und Buddhismus. DER Rn ei RE

Soteriologie und auch mit dem klassischen vedischen Ritual, daß

die Gefahr eines Bruchs hier-stets bestand, der dann auch jene ei
Zwiespältigkeit orgiastischer und asketischer Orientiertheit, wie
sie der Civaismus umschloß, zutage treten lassen mußte. Er
„erfolgte im- großen Maßstabe vor allem in der Häresie Ba-
savas, des Gründers der Lingayat-Sekte, der, nach allgemeiner
Ansicht, bigottesten aller hinduistischen religiösen Gemein-.
schaften. : Der Stifter, ein südwestindischer civaitischer Brah-
mane (12. Jahrhundert), geriet mit der Hierarchie in Konflikt,

weil er das vedische Ritual bei Anlegung der heiligen Schnur,
welches Sonnenanbetung einschloß, als ketzerisch ablehnen zu
müssen glaubte und wurde dann Hofbrahmane und Premier-

minister eines kanaresischen Königs. Seine Anhängerschaft

war und blieb im kanaresischen Gebiet am stärksten, ver-
breitete sich aber weit über Südindien. Die Ablehnung des
vedischen Rituals hatte bei Basava Lossage von den Brahma-

nen und Sprengung der Kastenordnung zur Folge. Die religiöse |

Gleichwertigkeit allerMenschen, auch der Frauen, wurde gepre-

digt. Die rationalen, antiorgiastischen, Züge des Civaismus er-

starkten. Teile der Sekte galten früher auch in sexueller Hinsicht

für »puritanisch«. Doch scheint dies nicht stıeng festgehalten

worden zu sein. Um so strenger waren und sind.sie in anderen

rituellen Hinsichten. Sie lehnten nicht nur den FleischgenuB
ab, sondern weigerten und weigern sich noch in irgendeiner 2
Art am Fleisch- und Viehhandel oder an der, Viehproduktion
teilzunehmen oder Kriegsdienste zu tun. Sie verwarfen nicht nur

die Tantras, sondern gehörten, wenigstens in ihren Anfängen,
zu den wenigen Sekten, welche die Samsara-Lehre bezweifelten.
Die Heilssuche der Intellektuellen bestand in .Meditation über

das in der Theorie zum Symbol der verschiedenen überna-
türlichen Potenzen Civas spiritualisierte lingam bis zu vollkom- Be
mener Weltind‘fferenz, dem höchsten Stande der Gnade (pra-
sada). Die volkstümliche Soteriologie!) aber war rein magi-
scher und sakramentaler Art. Der Guru vollzogandem Eintreten-
den je nach der Stufe der Vervollkommnung die acht (ashtavarna-) --

Sakramente, welche allein die Rechte des Vollmitglieds gaben.
Sie waren in der Doktrin strikt »monotheistisch«, anerkannten

nur Civa und verwarfen das brahmanisch-hinduistische Pantheon =

\) Das Ba Purana, die Grundschrift dafür, ist m. W. nicht ber * E

Fi
450%

Leider war mir auch die a Spezialliteratur über die Sekte nicht zugänglich,

Fasern Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität., 335

und die Trias der höchsten Götter. Aber sie verehrten Civa
wesentlich in magisch-ritueller Form. Sie trugen das lingam
als Amulett (Jangama-lingam): der Verlust dieses Objekts galt
als schwerstes heilsgefährdendes Unglück. Neben der Verehrung
dieses Amuletts und des Tempel-Phallos (des Sthavara lingam,
: d.h. standfesten, nicht tragbaren, lingam) kannten sie die An-
dacht zu heiligen Worten und Silben (Om). Ihre Priesterschaft,
‘ die Jangama, waren teils wandernde und Klöstern zugeteilte
= Asketen, teils Lingam-Tempelpriester; die letzteren gehörten
zuweilen zum »establishment« von Lingayac-Dörfern !). Im
übrigen fungierten sie als Gurus der Laien. Die Obedienz gegen
den Guru war bei den Lingayat sehr'streng, wohl am strengsten
e- von allen indischen Sekten, namentlich bei den rituell und ethisch,
auch sexualethisch und in der Alkoholabstinenz strengsten Ob-
servanten, den Visesha Bhakta. Zu dem auch sonst üblichen
Trinken des Fußwaschwassers und ähnlichen hagiolatrischen
Praktiken trat hier hinzu, daß selbst die Götterbilder vor dem

| . Guru ‚geneigt wurden, um seine Götterüberlegenheit zu symboli-
sieren. Diese haben auch an der alten Kastenlosigkeit am streng-
‚sten festgehalten. Dagegen wurde schcn früher erwähnt, daß im

übrigen die Lingayat dem allgemeinen Schicksal der Sekten:
durch die Gewalt der Umstände in die Kastenordnung wieder
‚hineingedrängt zu werden, nicht entgangen sind. Zuerst ent-
a wickelte sich die Aristokratie der Sippen der Altgläubigen gegen-
über den später Konvertierten. Nur jenen blieben die 8 Sakra-
mente voll zugänglich. Dann begann die ständische Differen-
zierung nach dem Beruf, der ja auch bei den Lingayat rituell
in verschiedenem Grade unbedenklich war. Schließlich, sahen
wir, gliederten sich die Sekten einfach nach den traditionellen
Kasten 2). Namentlich die Samanya, die »gewöhnlichen«Lingayal
‚(im Gegensatz zu den pietistischen Observanten) haben sich in
' dieser Hinsicht leicht akkommodiert. Alles in allem hat der
„rationalistische Zug, der sich in dem Purismus der Sekte
äußert, die massive Hagiolatrie und traditionalistische Ritua-

. 1) Der Gegensatz der Sekte gegen die Brahmanen war so schroff, daß

eine Dorfschaft das Graben eines Dorfbrunnens ablehnte, weil dadurch ein Brah-
. mane veranlaßt werden könnte, dort Wohnung zu nehmen ‚0a er dadurch rituell
reines Wasser zur Verfügung gehabt hätte).
Br > 2) Die Oberkaste nennt sich Vira-Saiva-Brahmana. Die Priester und Händ-
ler (aus der Baniya-Kaste) bilden den ersten Stand, Handwerker und Oelpresser
folgen, schließlich die unreinen Kasten. Konnubium zwischen den Kasten besteht
längst nicht mehr, vielmehr sind die Unterkasten endogam.

336 3. Hinduismus und Buddhismus. Se = =

listik ihrer vorwiegend bäuerlichen Anhängerschaft nicht brechen
können. — Ber,
Einen vom genuinen Civaismus — trotz aller gegenseitigen.
‚Beeinflussungen und Uebergänge -—— merklich verschiedenen
Typus zeigt die zweite große Religiosität (oder Gruppe von so-
chen) der hinduistischen Renaissance: der Vischnuismus. _ ®
Der orthodoxe brahmanische Civaismus Kkastrierte die Orgiastik
ritualistisch zum lingam-Kult, übernahm daneben die alte klas
sche Vedanta-Soteriologie unter Einfügung des persönlichen Welt-
regenten in das System und fand so in seinen innerlich höchst 2:
heterogenen verschiedenen Formen Anhänger einerseits unter |
dem vornehmen Brahmanentum als Neu-Orthodoxie, anderer-
seits unter den Massen der Bauern als dörflicher Tempelkult.
In Wahrheit freilich blieben die von der Orthodoxie nicht aner-
kannten Blut-, Alkohol- und Sexualorgien die Domäne de m
wirklichen Volkskult lebenden Civa. Der Vischnuismus da-
gegen temperierte die Orgiastik zur brünstigen Andacht und zwar
vornehmlich in der Form der Heilandsminne. Die blutigen Opfer
des alten Givaismus und die radikale Kasteiungs-Virtuosität
waren ihm fremd, denn Vischnu war als alter Sonnengott eine
Vegetationsgottheit mit unblutigem Kult, dagegen mit sexueller
(Fruchtbarkeits-)Orgiastik. Durch die bei Sonnenkulten stets |
naheliegende Verbindung mit inkarnierten Erlösergestalten wurde
er die Form spezifischer Heilandsreligiosität, welche Indien Se
hervorgebracht hat und fand demgemäß, wie es scheint, seinen
Boden vornehmlich in den mittleren, bürgerlichen, Schichten
der indischen Gesellschaft. Jener Umschwung zur Innigkeit
und zum Genrehaften, den man in der italienischen Plastik etwa = m.
zwischen Pisano Vater und Sohn beobachten kann und der mitt
der Expansion des Bettelmönchtums Hand in Hand geht, kann
damit am ehesten verglichen werden, außerdem natürlich die
gefühlsmäßig ähnlichen Erscheinungen in der Gegenreformation
und im Pietismus. In Indien war vor allem der Krischnakult der _
Boden, auf welchem diese Entwicklung sich vellzog. Der Visc
nuismus wurde die Religion der »Avatars«, der zur Erde nieder-
steigenden Inkarnationen des höchsten Gottes. Krischna war
nicht die einzige: Io, dann 20, dann 22, dann immer mehr, wurden -E 2
erfunden, Aber ebenbürtig neben Krischna trat nur eine zweite IT
wichtige und höchst populäre Inkarnation Vischnus: Rama, ein
— vielleicht historischer — siegreicher König, der Held des zweiten

ee 2 25 II: Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. RE vr
' großen indischen Epos, des Ramayana. Er wird gelegentlich als
Bruder Krischnas bezeichnet, gelegentlich (im Mahabaratha)
sogar als eine von dessen Erscheinungsformen und war in drei
verschiedenen Figuren, die alle als Inkarnationen des gleichen

- seinen Taten durchaus unethischen Kri schna ist er weit “mehr
moralisierend ausgestaltet. Die Beziehung zum alten Kult der
: ‚Sonne: Surya, ist bei ihm weit stärker iestgehalten als bei Krischna.
Es scheint demgemäß, daß die Vegetationsfeste und unblutigen
Opfer, welche dem Vischnuismus im Gegensätz wenigstens zur
„alten civaitischen Fleischorgie charakteristisch waren, aus seinem

= ‚Bestandteile, welche ım Krischna- Vischnuitentum in sublimierter

Spekulation. Rama ist daher ein vorwiegend ritualistisch durch
"Gebet tsformeln angerufener universeller Nothelfer teils der philo-
sophisch Gebildeten, teils umgekehrt der gänzlich bildungslosen
. breiteren Massen geworden. Die eigentliche pietistische Heilands-
3 frömmigkeit des aliterarischen aber wohlhabenden Mittelstandes
hat sich dagegen, scheint es, von Anfang an stärker an die ero-

- tische oder kryptoerotische Krischna - Verehrung angegliedert.

3 Glaube; die persönliche innere Vertrauensbeziehung zum Hei-
‘land, in den Vordergrund trat. Die weitere Entwicklung fügte
einerseits den überweltlichen persönlichen Gott hinzu: Vischnu,

‚Fruchtbarkeitsgott, mit welchem die alte Gottheit der Bhagavats
‚identifiziert wurde, und als dessen wichtigste Inkarnation der
en Heiland Krischna galt 4). Die Hauptsache aber
> ‚war die neue Qualität. der Frömmigkeit, welche schon in den
späteren Einschiebungen des Mahabharata entwickelt ist. Hei-

ER liges Wissen und Gnosis, rituelle und soziale Pflichterfüllung,

Mittel zur Seligkeit. Diese wird gewonnen durch »Bhakti«:
= die leidenschaftlich gottinnige innere Hingabe an den Heiland
. seine Gnade.

| “Es = möglich, daß diese Andachtströmmigkeit schon in

> .2) Diese dentirikafion war zur Zeit des Megasthenes (3. Jahrh. vor Chr)
Be otienbar schon vollzogen. -
Max Weber, Religionssoziologie IH. 22

. Helden galten, Nothelfer und Heiland. Im Gegensatz zu dem in

Kult stammen. Andererseits traten jene sexualorgiastischen

. Form stets fortgelebt haben, in den Rama- Kulten anscheinend
z ‚mehr zurück. Auch das Ramayana gab Anlaß zu philosophischer

Es wurde ausgeführt, wie in der Bhagavata-Religiosität der

den alten, in den Veden weit zurücktretenden Sonnen- und

Askese und Yoga-Meditation sind alle nicht die entscheidenden

338 | Hinduismus und Buddhismus,

Sekte, den Bhaktas, eigentümlich war. Schon in den een

— ebenso wie die früher erwähnte Jaganath-Orgie der südindi-

‚Vor allem liefert die psychologische Qualität des bhakti selbst

früher Zeit einer besondern von den Bhagavats verschiedenen =

Redaktionen des Epos ist sie aber mit der Gnadenlehre jener ver-
bunden. Die orgiastische, und zwar sexualorgiastische, Herkunft
der bhakti-Ekstase steht jedenfalls schon deshalb außer Zweifel,
weil die Sexvalorgien der Krischna-Verehrer auch nach der brah-
manischen Sublimierung zur gottinnigen Andacht und bis in die
Neuzeit daneben fortbestanden. Die Mahaprasada- -Eucharistie,
bei welcher alle Kasten gemeinsam beim Opfermahl saßen, war z .

schen Kasten linker Hand — ein offenbarer Rest alter vorbrah-
manischer Riten, und sie findet sich bei fast allen Sgentichen |
bhakti-Sekten !). Von den sehr handgreiflichen Resten der an
Sexualorgiastik bei den visehnuitischen Sekten wird noch die =
Rede sein. Insbesondere von Chaitanyas später zu erwähnendem
populärem Revival des bhakti ist bekannt, daß es unter anderem
der allergröbsten Sexualorgiastik der Massen den Boden Bi

wollte, dabei aber selbst sexualorgiastischen Charakters war. nn

den Beweis. Denn die vorgeschriebene Stufenfolge soll über drei
(oder vier) andere Gefühlszuständlichkeiten schließlich zu einer
inneren Gefühlsbeziehung zum Heiland führen 2), welche der-..
jenigen gleicht, die eine erotisch Liebende dem Geliebten widmet. .
An die Stelle der realen Sexualorgiastik trat also. der kıypto- =

erotische Genuß in der Phantasie. Zu diesem Zweck wurde die
derbe alte erotische Krischna-Mythologie mit zunehmend kıypto-
erotischen Zügen angereichert. Die Jugendabenteuer des Helden. =
der nach der Legende ein Hirte (Govinda) war, mit den Hirtinnen

(Gopis) standen von jeher im Mittelpunkt der Krischna- My ER
und wohl auch des Krischna-Mimus. Das im Abendland a
durch Rückerts Uebersetzung bekannt gewordene Gitagovinda
war eine glühend erotische poetische Darstellung dieser Abenteuer.
Aber es ist außer Zweifel, daß für gewisse später hinzugekommene |
Züge auch die Innigkeit einiger christlichen Legenden — der.

=) ee I. R. As. Soc. 1907, p. 311. Die Ansicht, daß Sderartipes se-
kundär, womöglich unter dem Einfluß der Nestorianer (wie behauptet we)
habe entstehen können, bedarf keiner Widerlegung.

2) In den Chaitanya-Sekten ist die Stufenfolge der Verdienstlichkeit:
Santi (Meditation, — 2. dasya (aktiver Gottesdienst) — 3. sakhya (Gefühl wie
für einen persönlichen Freund) — 4. vatsalya (Gefühl wie für einen Vater), endlich:
— 5. madhurya (Gefühl wie das des Mädchens für ihren Geliebten, — ein spezifisch PS

femininer Habitus also).

a a Sekten- ‚und Heilandsreligiosität. 3 339

ne ad Anreicherung dien Heilandserotik herangezogen
_ wurde !). Zur Intellektuellen-Soteriologie der alten Bhagavata-
Religiosität verhielt sich »Bhakti« etwa wie der Pietismus,
“namentlich der Zinzendorfsche Pietismus, zur Wittenberger
_ _ Orthodoxie im 17. und 18. Jahrhundert. An Stelle des maskulinen
- gläubigen »Vertrauens« ist ein feminines Gefühlsverhältnis zum
Heiland getreten. Gegen die certitudo salutis, welche diese Heils-
zuständlichkeit gab, traten nun alle anderen Heilswege zurück.
. Sowohl die Advaita-Erlösung der Vedantisten, wie die Mimamsa-
| E Weskgerechtigkeit wie vollends das kühle Wissen der Samkhya-
: Erlösung kam für den Bhakti-Praktikanten nicht in Betracht.
Alle rituellen oder sonstigen Heilsleistungen der hinduistischen
z “FE römmigkeit hatten nicht nur, wie bei jeder spezifischen Glaubens-
: religiosität, nur dann Wert, wenn sie ausschließlich und allein
auf den erlösenden Gott oder Heiland bezogen waren, — dies
hatte schon die Bhagavata-Religion gelehrt, — sondern sie waren
wichtig, letztlich nur als technische Hilfsmittel für die Erzeu-
gung des allein entscheidenden Heilszustandes. In diesem Sinn
2 kann allerdings schlechthin alles als Mittel dienen, wenn die rechte
| Andacht dabei ist. Die Theologie dieser Gnadenreligiosität ge-
_ riet in die gleichen Diskussionen, wie sie der Occident gekannt
z hat. Der Theorie von der gratia irresistibilis, die so erlöst,
wie die Katze, die ihr Junges im Mund davonträgt, stand die
2 andere von der gratia cooperativa gegenüber, welche die Gnade
80 wirken ließ, wie die Affenmutter, deren Junges sich an ihren
Hals klammert 2). Immer wurde das »Opfer des Intellekts«
| gefordert: man soll »an den Geboten des Veda nicht deuteln
mit menschlicher Vernunft«. Die »„Werke« aber sind nur wertvoll,
_ wenn sie — entsprechend der Lehre des Bhagavatgita — »un-
interessiert« (niskama) sind. »Interessierte« (sakama) Werke
wirken 'Karman, die »uninteressierten« dagegen Bhakti?).

t) Das Christentum ist im 6. Jahrhundert in Südindien, im 7. Jahrhundert
in Nordindien zweifelsfrei nachweisbar.
.2) Hierzu Grierson, I. R. A. S. 1908 p. 337 f. Grierson hat auch das moderne
. 2 Eoeiche Werk des Pratapa 'Simha (von 1866) übersetzt (I. R. A. S. p.1908).
' Griersons Annabme (I. R. A. S. ıgıı p. 800,) daß Bhakti zuerst in Südindien ge-
_ predigt worden sei, ist bestritten und nicht glaubhaft.
u) Das verwendete Gleichnisist: ein gemieteter Arbeiter (der um Lohn dient)
hat den Schaden, den er verrichtet, zu ersetzen, Schaden dagegen, den ein im
Eigentum des Herrn stehender Haussklave anrichtet, trägt der Herr. (Die Evan-
”% S 'gelien wenden ein ähnliches Gleichnis an, wenn sie von den Werkgerechten sagen:
.»sie haben ihren Lohn dahin«.)
See 22*

340 | Hinduismus ind Bundkisnie‘ ER

Nach der sublimierten Bhakti-Theorie 1) bewährt sich dasechtte
Bhakti, die Gottesliebe, letztlich in der Abwesenheit unreiner =
Gedanken und Triebe, vor allem: Zorn, Neid, Begierde. Diese .
innere Reinheit gibt die certitudo salutis. Diese Konsequanee :
‚. mußten da gezogen werden, wo man statt der akuten ekstatischen ' .
Vereinigung mit dem Gott oder Heiland den dauernden heiligen =
Zustand erstrebte; vor allem also in den Intellektuellenschich- as
ten?2). Neben Karma-Marga, den Heilsweg der ritualistischen
Brahmanen, und Iüana-Marga, den Heilsweg der Konten 5 2
tiven Brahmanen, und neben das Yoga Marga, den Heilsweg der, =
(zunehmend) aliterarischen Ekstatik, trat so Bhakti-Marga als .
‚ein selbständiges Heilsmittel. Indessen den am meisten subli-
mierten und ethisch rationalisierten Formen standen und stehen =
andere gegenüber, welche den Bhakti- Zustand wesentlich mas- 4
siver faßten. Denn »Bhakti« wurde eine Form der Seligkeit,

welche in allen ‘Schichten des vischnuitischen Hinduismus -—— . =
und teilweise auch darüber hinaus ?) — verbreitet war und ist |
heute vielleicht von den nicht rein ritualistischen Arten der Heils- . -
suche in Indien die veıbreiteste überhaupt, obwohl von der. =.
klassischen brahmanischen Tradition jede ihrer Formen nur alsein
unklassischer Heilsweg geduldet war und ist.. Als eine gefühls- Sa
mäßige Heilandsreligiosität wurde es ganz naturgemäß die bevor-
zugte Form der Heilssuche der aliterarischen Mittelstand-
schichten. Fast alle hinduistischen Reformer vischnvitischer Pro- a
venienz haben in irgend einer Art an der kryptoerotischen Sublr 2
mierung *) oder umgekehrt Popularisierung der Bhakti-Heils-

1) S, dieselbe z. B. in den ea Sandilyas E REN I.419078 p. 330:

2) Eine Vaischnawa-Inschrift aus dem ı3. Jahrhundert (Ep. Ind. VII,
p. 198) sagt: »Ich habe kein Verlangen nach Verdienst, noch nach Häufen von
Reichtum, und gar nicht nach Sinnenlust. Was kommen soll, 0 Gott, laß eskom-
men entsprechend den vorgetanen Handlungen. Darum allein bitte ich dich:
auch in jedem künftigen Leben laß mich von unverminderter Verehrung zu deinen: ?
Lotosfüßen beseelt seine. Also: der Besitz der andachtsvollen Gottinnigkeit als.
Selbstzweck. Zugleich zeigt die Inschrift jene. inaktive Gestimmtheit. des 3
Lebens, die jeder reinen Glaubensreligiosität (auch dem Luthertum) eigen ist.

3) Denn wenigstens in Südindien hat auch der Givaismus Bhakti auf, das
intensivste gepflegt und ist der Hauptsitz einer stark asketisch gewendeten, auf
dieser Grundlage stehenden, Frömmigkeit gewesen. Hier wurde Civa ein Gott, zu z ER
dem man nur durch Gnade, nicht durch Verdienst, gelangen kann und nicht das. :
vedantistische Aufgehen in ihm, sondern das Weilen bei ihm galt als Erlösung: $
Die Konkurrenz gegen Vischnu war daher hier besonders schroff. (Vgl. Senathi
Raja auf dem 6. Orientalisten-Kongreß 1883, Bd. III, S. 29t). es

4) Die vischnnitischen Tempel-Fresken gelten als "minder phantastisch- |
grausig, aber als ebenso eindeutig und gelegentlich kraß obszön wie die civaitischem. 2

suche und an ihrer Kombination mit dem alten vedischen Ri-
tualismus gearbeitet !). In Südindien schieden sich die berufs-
mäßigen Lehrer von Bhakti, die Alvar, von den Lehrern des
. Disputierens, den Acharya. Aus den letzteren gingen naturge-
mäß die am wenigsten Ma -getuhlemaßig orientierten
2 Reformer- hervor.

© Dahin gehören vor allem die beiden bedeutendsten vischnuiti-
schen. Sektenstifter auf dem Boden des Rama-Kults: Ramanuja
2 [T2. Jahrhundert) und Ramananda (14. Jahrhundert), beide
= Brahmanen, die ein Wanderleben als Lehrer führten und ganz in
der Art Sankaracharyas sich der Organisation und Instruktion
2." Von Mendikanten-Mönchen als des Mittels zur Massenpropaganda
ihrer Heilslehren und zur Festhaltung der Anhänger bedienten.
Ramanuja soll persönlich 74 (oder gar 89) Gurus als seine von
ihm eingssetzten ‚Jünger und Seelendirektoren hinterlassen haben
und es scheint, daß die F estigkeit seiner Organisation wesentlich
5 eo darauf beruhte, daß diese erbliche Hierarchen waren. Neben die
Dandis und Sanayasins — Namen, welcher fortan für die civaiti-
> ‚schen Bettelmönche gebraucht wurden, — traten die Vairaghis, wie
(meist) ihre vischnuitischen Konkurrenten bezeichnet wurden 2).
In der Doktrin wich Ramanuja von dem vedantistischen
> = System Sankaras, welches hinter den letztlich zur Maya-Welt
gehörigen persönlichen Gott das unerforschliche attributlose
Brahman setzte, insofern ab, als diese Welt keine kosmische Il-
Insion, 'sondeın der Leib und die Offenbarung des Göttlichen,
der persönliche Gott (Parabrahma) eine Realität und ein Welt-
regent, nicht ein Teil der Maya-Welt ist, substanziell verschieden
sowohl v vom Seelischen (chit) als vom Unbeseelten (achit). Maya
und unpersönliches Göttliche gelten als Produkte »liebloser «Lehre.
.Demgemäß wird als Heilsgut Unsterblichkeit, nicht. Aufgehen
x im Göttlichen, verheißen. Die einflußreichste seiner Sekten
; ‚hieß. ‚deshalb »Dualisten« (Dwaitawadi), weil sie die substan-
2): Als ein Beispiel solcher Arbeiten kann etwa das Vischnu- Purana (eng-
x ‚isch herausgegeben von Wilson 1864) gelten.

BR 2) Der Name (namentlich in, der Form .Baishnab) ist teilweise zum Namen
RER kleiner ‚durch Verpfründung und Säkularisation entstandener Kasten geworden
ebenso wie derjenige der Yogins. Die Strenge der Askese war im allgemeinen bei
x den vischnuitischen Mönchen geringer als bei den givaitischen — ganz entspre-
chend.dem Charakter der Religiosität. Die Bairagi-Mönche (Bairagi=von der Welt
% : frei) Ramanandas namentlich, welche allen Kasten ohne Unterschied den heiligen
Gürtel bei der Kontirhation gaben, hatten später meist geduldete Nonnen-

‚ Konkubinen: ‘und lebten in ihren oft großen und reichen Klöstern oft ziemlich.
weltlich.

DET FERN eo

Kastenunterschieden. Nach der genuinen Lehre Ramanujas

342 BE Hinduismus und Buddhiemus

zielle Verschiedenheit Gottes von der Seelensubstanz lehrten
und daraus die Unmöglichkeit des Aufgehens in Gott (des ve-
dantistischen Nirwana) schlossen. Die im Anschluß an das Bha-
gavadgita entwickelte philosophische Spekulation war bei den |
Intellektuellenschichten der ramanitischen Vischnu-Sekten stär-

ker entwickelt als bei den krischnaitischen. Namentlich der Kampf

zwischen den Vadagala, den Anhängern der gratia cooperativa,
die zugleich Sanskrit-gebildete Mönche hatten, und den Ten-
gala, den Anhängern der gratia irresistibilis, deren ‚Mönche |
Tamil als heilige Sprache hatten, tobte sehr heftig. Die a =
nannte Schule neigte zu stärkerer Indifferenz gegenüber den E

war die Erlangung des echten »Bhakti« an »upasana«, die alt- I
klassische Meditation, also vedische Bildung, geknüpft, mithin
dem Cudra nicht unmittelbar zugänglich. Er konnte nur durch =
»piapatti«, unbedingte Hingabe an Gott aus dem Gefühl voll- _
kommener Hilflosigkeit heraus, Heil erlangen und bedurfte dazu
unbedingt der Leitung des vedisch gebildeten Guru als Mittlerss.
Dabei ist in den Unterschichten, die sie heranzogen, infolge ds
Fehlens der Gefühlsmomente reiner Gebetsformelritualismus
mit allerhand Tierkulten (so dem des heiligen Affen aus dem a
Epos) kombiniert worden. Die Konkurrenz gegen die Givaiten
war, namentlich unter Ramanuja, zeitweise sehr scharf und bitter,
gegenseitige Verfolgungen und Austreibungen, Bee
che, konkurrierende Klosterstiftungen oder Klosterreformen im
Sinn der Beseitigung der Gegner finden sich in beträchtlicher
Zahl. Die Disziplin der vischnuitischen Gurus war teilweise ab-
weichend und im ganzen weniger asketisch als diejenige der ne
civaitischen. Namentlich hat der Vischnuismus in stärkerem =
Maße an das jedem Hindu geläufige Prinzip des Erbcharisma
angeknüpft und also von Anfang an die Gurus meist als erbliche : =
Hierarchen eingesetzt. Die persönliche Guru-Gewalt war über- Sr
haupt in den vischnuitischen Sekten besonders stark, im genen
stärker als in den givaitischen entwickelt. Es entsprach dies dem nn
Charakter der vischnuitischen Religiosität, welche einerseits =
Hingabe an Autoritäten forderte !), andererseits die stete An- Si
regung zu pietistischen »revivals« insichschloß. Die erbliche Guru--
Gewalt erscheint in großem Maßstab zuerst in der Sekte Rama- 5

1) Jedoch ist im südindischen Bhakti-Civaismus die Priestergewalt ver-
hältnismäßig gering. (Senathi Raja a.a.O.) .

> IM. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität.

nujas, dessen Gurv-Familien noch jetzt zum Teil (in Conjeveram)
existieren. Inhaltlich richteten sich Ramanujas Reformen vor allem
_ gegen der Phallos-(lingam-)Kult. An Stelle dieses in seinen Augen
_ unklassischen Fetischismus traten daher andere Formen der
| Sublimierung der Orgiastik, namentlich die oft als Arkan-Dis-
‚ziplin gehandhabten Kultmahle. Namentlich aber kamen, entspre-
chend dem Heilands-Charakter der ramaistischen Frömmigkeit, die
eine Anrufung der Nothelfer enthaltenden Gebetsformeln als
_ Andachtsmittel hoch: so namentlich bei den Ramats, den Sekten
Ramanandas, die sich neben andern Einzelheiten auch hierdurch
von der Observanz Ramanujas unterschieden. Die »mantra«,

Anrufungsformel, gewann dadurch cine gelegentlich alles andere

orgiastik waren hier am vollständigsten zugunsten Ramas

und dieser ihm eigenen Andacht in Worten eliminiert. Der Rama-
Kult ist im allgemeinen sexuell rein, die weibliche Gottheit die
_ treue Gattin, im Gegensatz zum Krischna-Kult mit seiner orgia-
stischen Erotik und der Beschäftigung mit Krischnas Geliebten.

Prinzip zuerst eine sozial wichtige Neuerung: die Durchbrechung

der Kasten. Nicht in der sozialen Alltags-Organisation und im
. Alltags - Ritual: hier haben, mit den weiterhin angegebenen
Ausnahmen, alle Sekten die Kastenschranken nicht angetastet.
Wohl aber in der Zulassung der Unterkasten zur Guru-Stellung.
Die alten wandernden und lehrenden Philosophen, Sophisten und
Elkünder der Kschatriya-Epoche, sahen wir, waren zum sehr

_ erst im Alter oder auch nur zeitweise das Leben des Asketen und
‘ Wanderlehrers erwählten. Die Heterodoxie, namentlich der
; _ Buddhismus, hatte prinzipiell die Kastenzugehörigkeit bei der
_ Aufnahme in den Orden ignoriert und den »Berufsmönch« ge-
schaffen. Die brahmanische Restauration übernahm diesen zwar,
"hatteaber für die Aufnahme in die Philosophenschulen und Klöster
= ne: und für die Zulassung als Guru wieder Brahmanenkaste ge-
= ‚fordert und die givaitischen Sekten, wenigstens die offiziell an-
i _ erkannten, waren im ganzen dabei geblieben. Zuerst Ramananda
wich ausdrücklich ab. Dabei spielte freilich'wohl auch der Um-
stand eine Rolle, daß die islamische Fremdherrschaft inzwischen
über Indien hereingebrochen war. Sie hat, wie früher ausgeführt,

343.

' die aus wenigen Worten oder aus einer sinnlosen Silbe bestehende

> überwuchernde Bedeutung. Krischna und alte Reste der Sexual-

Andrerseits aber fand sich, in der Mission Ramanandas, als

erheblichen Teil vornehme Laien gewesen, sehr oft solche, welche

344 : = Hinduismus und Buddhismus.

durch Vernichtung oder Konversior cder politische Entrechtung
des weltlichen Adels die Stellung der nun allein die alte einheimi-
sche Tradition tragenden geistlichen Mächte einschließlich de, .
Brabmanen im ganzen eher gestärkt, so sehr sie sie bekämpfte. s
Aber: die äußerlichen Machtmittel der Brahmanren fielen doch
fort und die Sektenstifter sahen sich noch mehr als bisher a
hingewiesen, Anschluß an die Massen zu suchen. . Während nn -
erheblichen hinduistischen Sektenstifter bis zu Ramananda
einschließlich Brahmanen waren und, soviel bekannt, nur Brah-
manen als Schüler und Gurus annahmen, brach Ramananda
mit diesem Grundsatz. Unter seinen unmittelbaren Schülern |
fanden sich — der Tradition nach — neben einem Rajputen:
Pipa, undeinem Jat: Dhuana, ein Weber: Kabir, und sogar ein
Chamar .(Lederarbeiter): Rai Das. Wichtiger aber als diese :
schließlich auch bisher nicht gänzlich fehlende Durchsetzung des

. Medikantentums mit nicht-brahmanischen Elementen war die
Erscheinung: daß sich nunmehr auch Sekten entwickelten, die
entweder in aller Form oder doch der Sache nach ganz auf dem
Boden ständisch oder beruflich gesonderteı aliter arischer Schich- =
ten standen. Daß die Smaıttas im wesentlichen eine reine Brah- . |
manensekte waren, hing mit ihrem Charakter als »Schulc« zusam- _ n
men. Von den Sekten, welche auf Ramananda zurückgehen,
“ scheint gerade die seinen Namen führende, (die Ramanandi) in
charakteristischer Reaktion gegen die sdemokratische« Tendenz
seiner Reform, später den Zutritt auf die vornehmen Schichten:
die Brahmanen und die als Kschatriya klassifizierten Kasten,
beschränkt zu haben. Die angesehenste ramaistische Mendikan-
ten-Schicht: die Achari, sind sogar nur aus Brahmanen rekrutiert,
Sie sind rein ritualistisch. Die Rai Das Panthi anderer
seits aber, die von seinem Schüler, dem Chamar Rai Das a =
Sekte, haben entsprechend ihrer sozialenLage ausder Bhakti- Fröm-
migkeit den sozialen caritativen Liebes-Akosmismus und ausder . a .
Gegnerschaft gegen die Brahmanen die Ablehnung der |
gewalt und der Idolatrie entwickelt. Entsprechend der sozialen
Lage dieser verachteten Berufskaste ist Traditionalismus und
ein Sichschicken in die unabänderliche Ordnung der Welt die -
Grundstimmung der ziemlich zahlreichen Sekte !). De Kon- s 2

- Se e

+).:Der.Sache: Be bestand Ahre Relisiosftat bald wesentlich z aus Damon 2 Rn Se

glauben und »Bhakti« als magischem Mittel. Ihre heiligen Bücher waren aus den, =
Puranas kompiliert. s x

25 = THE: Die asiatische: Sekten- und Heilandsreligiosität. aa,
sequenz des Quietismus haben die Maluk Dasis gezogen, während
dieDadu Panthi, eine von einem Baumwollwäscher im 17. Jahr-
hundert. gegründete Ramanardische Sekte, aus den Lehren des
ne Bhagavadgita streng deterministische Konsequenzen zogen. Weder
.* Himmel noch Hölle soll man absichtsvoll suchen, da. alles vorbe-
stimmt ist, und nur die Fähigkeit spiritueller Liebe zu Rama,
die Unterdrückung der Begierden, der Illusionen und des Stolzes
e gewährleisten den Gnadenstand und werden gepflegt. Neben
= Bettelmönchen (Virakta) mit strenger Besitzlosigkeit haben sie
eine Schicht, welche den indischen Rajas Söldner (Naga) stellen
. und eine dritte (Bhistu Dhari), welche den bürgerlichen Berufen
nachgeht. Ihr Kult beschrönkt sich fast gänzlich auf die formel-
-hafte Anrufung. Ramas. Die von Ramanandas Schüler Kabir
gegründete, namentlich unter den Weberkasten weit verbreitete
Sekte der Kabir Panthi endlich leitete aus der Ablehnung der
brahmanischen Autorität und aller Hindu-Gottheiten und -Ri-.
x £ tuale eine streng pazitistische, an das Quäkertum erinnernde
- undasketische Heilssuche ab: Schonung alles Lebens, Vermeidung
= der Lüge, Meidung aller Weltlust. Hier wie im Oceident scheint
das Textilhandwerk mit seiner Hausgebundenheit und Gelegen-
heit zum Grübeln diese fast ganz rituallose Religiosität geför- -
dert zu haben. Der hinduistischen Provenienz aber entsprach ES:
nr ‚daß sie nicht aktiv asketischen Charakter annahm, sondern u
andächtige Verehrung des Gründers als Nothelfer und den unbe-
| dingten Gehorsam gegen die Gurus zur Kardinaltugend machte.
Er ‚Eine‘ »innerweltliche« autonome Lebensmethodik occidentalen
3 ‚Charakters war daher auch hier nicht möglich.
' Einem Teil dieser Sekten war zn Verachtung der
Sr wirts chaftlichen Arbeit gemeinsam. Natürlich vor
Allem den spezifisch een
Die Mendikanten und Asketen der neohinduistischen Re-
| ligiosität. haben nämlich auch jene Erscheinung gezeitigt,
= welche sich in ‚Asien vor allen bei den japanischen Buddhisten,
am konsequentesten aber bei den islamischen Derwischen entfaltet
hat: den mönchischen Glaubenskämpfer, ein Produkt der Sekten-
Konkurrenz und der Fremdherrschaft des Islam und dann der Eng-
ER länder, Sehr viele Hindu- Sekten entwickelten den Typus des
Naga«, des nackt, aber bewaffnet, den Glauben propagierenden,
Sr unter scharfer Kontrolle eines Guru oder Gosain stehenden As-
s keten.- Ihrer Kastenzugehörigkeit nach waren sie teils ndemokra-

346 BEN Le Hinduismus und Buddhismus.

tisch «, teils, wie die Nagas der Dasu Panthi- Sekte, Sklu auf?
»wiedergeborene« Kasten beschränkt. Sie haben den Engländern
stark zu schaffen gemacht, aber auch untereinander blutigeFehden
ausgefochten. So fand 1790, unter Hindu-Herıschaft, eineSchlacht
zwischen den civaitischen Nagas, welche die Vairaghis von der
großen Messe von Hardwar ausschlossen, und diesen letzteren, die
18000 Tote auf dem Felde gelassen haben sollen, statt. Ebenso
griffen sie wiederholt englische Truppen an. Zum Teil entwickel-
ten sie sich zu Räuberbanden, die von Kontributionen der Be-
völkerung lebten, oder zu Berufssöldnern !). Das bedeutendste
Beispiel dieser Entwicklung ven Glaubenskämpfer-Orden waren ei
die Sikh (»Schüler«, ‘des Sektenstifters und der ihm nachfolgen-
den Gurus nämlich), welche zeitweilig, bis zur Unterwerfung 1845, = =
Souveränität über den Panjab ausübten und dort einen in seiner
Art großartigen reinen Kriegerstaat geschaffen hatten. Ihean
sich sehr interessante Entwicklung soll hier nicht verfolgt werden.
Für uns wichtiger sind vielmehr einige andere auf dem Boden
der vischnuitischen Heilandsreligion stehende Sektenbildungen,
vor allem diejenigen des Vallabha und einige auf Schüler
Chaitanyas zurückgehende. Alle waren Renaissancen der
giastik gegen die brahmanische Alleinherrschaft der Kontempla- Er
tion als Heilsmittel. Beide zeigen, wie die Abwendung vom bra ah.
manischen Ritualismus und der weltflüchtigen Kontemplaticn
hie: nicht zur aktiven innerweltlichen Askese, sondern zum Auf-
flammen irrationaler Heilssuche führte. Und’ zwar trotz der =
Einführung des überweltlichen Gottes. : ;
Die zu Anfang des 16. Jahrhunderts von dem Brahmänen €
Vallabha begründete Sekte der Vallabhachari oder Maharadscha
oder Rudra Samperadaya ist wenigstens dem Schwerpunkt nach
noch heute eine Händler- und Bankiers-Sekte, vornehmlich Nord-
westindiens, aber verbreitet über das ganze Land. Sie pflegt den
Krischna-Kult, sucht aber das Heil, in Opposition gegen die intel-
lektualistische Tradition, nicht in Askese oder -Kontempia H, EN;
sondern in raffiniert sublimierten Krischna-Orgien, neben einem
strengen Zeremonialismus. Der: Stifter lehrte, daß nicht Entbeh-
rung, Einsamkeit, Schmutz, Verachtung der Schönheit, sondern

1) So in ausgeprägtem Maße die Nagar, welche die Masse der Gudra- Be
völkerung von Malabar umfaßten, Söldner des Königs und daneben — kraft
eines systematischen Beurlaubungsverfahrens — Bauern waren. Ihr Bildungs- ERSAT-
stand war relativ hoch, sie waren (meist) Vegetarier und Verehrer Krischnhas
und Ramas. "SE et

‚sen wo gewisse richtiger Zeremonien in alien Art mög-
lich seien. Ein achtmaliger Besuch täglich war unter Umständen
_ nötig. Er selbst hinterließ seinen Sohn Vittala Nath als Leiter,

etzten. Die vornehmsten sind die Nachkommen Gokula Naths,
die Gokulastha Gosains. Der Tempel Steri Nath Dwar in Ajmer
ist das Zentralheiligtum der Sekte, zu dem jeder Gläubige ein-
mal im Leben wallfahrten soll (offenbar eine Nachahmung der

Tag, daß sie gegenüber den weiblichen Gemeindemitgliedern gele-
gentlich das jus primae noctis praktizierten, und daß die heilige Be-
gattung dabei nach altem orgiastischen Brauch in Gegenwart von
Gemeindegenossen sich vollzog !). Die Fleisch- und. Alkohol-
- Orgien wurden zu kulinarisch erlesenen Diners sublimiert und ent-
‘sprechend die Sexualorgien. Es ist selbstverständlich, daß die

die ‚Baniya, an dieser Art von Gottesdienst Geschmack fanden und
finden. Ein außerordentlich großer Teil von ihnen gehört dieser
sozial ziemlich exklusiven Sektean?). Es zeigt sich hier schlagend:
daß asketische Religiosität ganz und gar nicht, wie immer wieder
behauptet wird, aus dem immanenten »Wesen« des bürgerlichen
Kapitalismus und seiner beruflichen Vertreter folgt, — im
Gegenteil. Die Baniyas, »die Juden Indiens«, stellen ja°) das
Hauptkontingent dieses ausgesprochen anti-asketischen, teils
hedonischen, teils zeremonialen Kults. Die Heilsziele und Heils-
wege sind abgestuft. Dem Bhakti-Prinzip entsprechend kommt
E83 auf »pusti«, die Gnade, allein an. Das auf deren Erlangung

» Die Gosains dieser Kaufmanns-Sekte zeichnen sich durch Reellität inso-
fern aus, als sie feste Tarife für ihre Darbietungen haben, z. B: etwa für die Er-
Jaubnis, das Badewasser des Guru zu trinken 17 Rupien, für das Privileg: »being
= eloseted with him in the same room«: 50—100 Rupien (Jogendra Nath Batta-
charya a.a.O.p. 457).

2) Zugelassen sind im Prinzip alle Kasten außer den Schustern, Schneidern,
Wäschern und einer niederen Barbierkaste. Faktisch sind nur reiche Leute,
wesentlich Banya dabei. =
= Insbesondre die Gujarati und Rastogi Bay

Mekka-Pilgerschatt). Die Macht der Gurus über die Laien ist
‚groß: ein Skandalprozeß von 1862 in Bombay brachte an den:

Plutokratie: die reichen hinduistischen Händlerkasten, vor allem

Kraft (pusti- p.), oder endlich es kann die Erlösung durch reine

' dann erlangt man das Paradies und ewige Wonne bei Krischna.

' Nächst den Parsi und den Jaina, aber aus gänzlich anderen
"Gründen als diese, umfassen sie die größte Zahl ganz u

Abbruch zu tun. >

sich andererseits die Krischna-Or giastik i im östlichen Nordindien

NT Los

348 Br Hinduismus und Buddhismus.

gerichtete »pustibhakti« kann bloße innerweltliche Eric Werk-
gerechtigkeit (praveha -pustibhakti) sein, oder dauernde De- 5
votion im Dienst des Gottes (maryada-p.), welcher zu »sayujya ee
führt, oder Erlangung des heilsbringenden »Wissens« aus eigener

Gnade dem inbrünstig Gläubigen gegeben ‚werden (uddha-p.):
Ethisch rational ist keiner dieser Heilswege. |

So wenig der »Geist« dieses Kults der brahmanischen Tradi- =
tion entspricht, so haben sich doch relativ vornchme Brahmanen,

‘wie die Derschaschth, angesichts der überaus fetten Drne Se :

welche die Stellen an den Tempeln der Sckte darstellen, zu deren 5
Uebernähme bereit finden lassen. Die eigentlichen spitituellen \

‚Patriarchen der Gemeinden, die Gosains, sind zwar verehelicht,
aber dem allgemeinen Typus entsprechend zu fortwährenden

Inspektionsreisen in ihren Sprengeln verpflichtet. Da sie selbst

meist große Geschäftsleute sind, so gestattet dieses ambulante &

Leben ihnen die Anknüpfung und Abwicklung von Geschäfts- 3 z
verbindungen. Die feste interlokale Organisation dieser Sckte

' überhaupt ist dasjenige Moment, welches unmittelbar den ee

schäftlichen Operationen ihrer Mitglieder zugute kommt.

hinduvistischer Geschäftsleute.

Der Ausschluß der Unterkasten aus der Vallabhachari- Sc
außerdem aber der große Aufwand, den ihre pushui- marga, er-
forderte, gab der von Swami Narayand gestifteten, ganz wesent- =
lich moralistischen, Sekte die Möglichkeit, ihnen in den untern,
aber auch in den Mittelstandss: chichten neuerdings erheblich |

Genau entgegengesetzt den Vallabhacharis entwickelte

in einer-Anzahl von Sekten, welche ihren Ursprung auf den zu
Anfang des 16. Jahrhunderts lebenden Brahmanen C a
zurückführen. Er selbst, anscheinend ein epileptoider Ekstatiker,
lehrte die Identität von Krischna mit Parmaturu, dem uner-
schatfenen Weltgeist, der sich unaufhörlich in: zahllosen end- Sn
lichen Erscheinungen manifestiert. Sein großes neues Zugmittel - a
war Sankirtan, die große Sing-Prozession, die namentlich in dene
Großstädten zu einem Volksfest ersten Ranges wurde. Pantor a

SEM

Alkoholabstinenz. hielten wenigstens die oberen Schichten,
= zu denen namentlich die Kayasth (Schreiber) und die Satsudra
- {rituell reine Gewerbe), in Orissa z. B. aber auch die alte

‚ten, aufrecht. Das Prinzip der erblichen Guruschaft bestand
‚auch bei. dieser Reformsekte. Sie ist die populärste, welche wenig-

Tantristik fehlt ihr eben jegliche Esoterik, im Gegensatz zu den
we vornehmen Intellektuellenschichten aller Bedarf nach heiligemWis-
sen (kein Sanskrit!). Die Bhakti-Andacht kann jeder chne
3 Hilfe praktizieren. In der Massenreligiosität herrscht krasse
= Sexualorgiastik. Die Zugehörigen der aus den unteren Kasten
3 rekrutierten chaitanitischen Sekten bilden die ziffermäßig be-

Hari, Hari, Krischna) und Ramas, daneben aber — wenigstens

die meisten von ihnen — die Sexualorgie als Hauptmittel der
S slbstvergottung, als welche namentlich die Baul sie verab-
solutierten. Den Sahaya galt, bei der Sexualorgie, jeder Mann als
Ä -Krischna, jedes, Weib als Radha (seine Favoritin), die Spashta
= _ Dayaka hatten intersexuelle Klöster als Stätten der Sexualorgie.
- In minder ausgeprägter Form finden sich Reste der Krischna-
. auch sonst. In einer Anzahl von Kulten, welche noch heute
‚als allgemeine Volksfeste in fast ganz Indien, und zwar nicht nur
von . vischnuitischen Sekten, gefeiert werden, bildet neben

- Krischna selbst namentlich Radha, deren Liebesleben mit ihm

a «im Alten Testament - = ale nn der ee mysti-

er EEE ausunen nn ‚Simne „einer ne rein. in Ter-
= NW. eltlichen Handels 'als Heilswegs haben anscheinend nur

5: gezogen. Am ersten könnte.dies bei den von H.H. Wilson !) er-
Pi wähnten Madhava sein, Anhängern der vom Brahmanen (und
Minister des Königs Vijayanagar) Madhava, Abt von Shringeri

3) Rel. Sectsofthe Hindus, London 1861. Es standen mir die Quellen nicht
3 ZUL Verfügung. ; ea

HE Die asiatische ‚Sekten- und Heilandsreligiosität. . 349.

_ mimische oder Bench Tänze raten dazu. Vegetarismus und
_ Brauerkaste (jetzt meist Kaufleute) bedeutende Kontingente stell-

= stens Nordindien, vor allem Bengalen, kennt. Im Gegensatz zur.

| deutendste Schicht von Vischnuiten {in Bengalen IO—IL, Mil-
& lionen) und pflegen sämtlich die orgiastische Anrufung Krischnas

-im 10. Buch des Bhagavata Purana — ‚entsprechend dem »Hohen

= einige. 'verschwindend kleine vischnuitische Gemeinschaften

‘der Mensch sich sein Heil zu schaffen. Eine Selbstvergottung.

‚nuitischen — im Verhältnis zu den universell verbreiteten givaitischen — Sekten

350 ei £ .: ' Hinduismus und Buddhismus. ; a

im 13. oder i4. Jahrhundert begründeten Lehre. 11 3
Vischnuit, Gegner des Vedanta und Anhänger der unklassi-
schen ramaistischen Dwaita- (dualistischen) Doktrin. Auch bei
ihm ist natürlich Dualismus nicht der Gegensatz zwischen
»Gut« und »Böse« oder zwischen »Gott« und »Kreatur«, sondern
zwischen vergänglichem Leben und ewigem Sein. Allein nicht das.
ewige Sein ist das — für das Streben der Menschen wenigstens _
— Reale, sondern gerade umgekehrt: das Leben. Es ist ewig
und unentrinnbar. Eine Absorption in das formal ewige »Sein« :
im Sinn der brahmanischen Lehre, namentlich des Vedanta,
gibt es für den Menschen nicht. Damit fallen alle Voraussetzungen
der. brahmanischen Soteriologie. Innerhalb dieses Lebens hat

HER rg.

ist unerreichbar, ein Aufgehen in der Einheit mit dem Göttlichen
unmöglich, da der ewige Gott absolut überweltlich und über-
menschlich ist. Yoga und alle Exerzitien der Intellektuellen-
Soteriologien sind sinnlos: der Gott spendet seine Gnade dem rich :
tig Handelnden. Damit scheint die Bahn für eine Ethik des aktiven
innerweltlichen Handelns im Sinn des Occidents frei. Indessen

gilt auch hier Meditation als der höchste Heilsweg und in
teresselosese Handeln als allein sündlos. Es blieben eben die
allgemeinen Voraussetzungen der hinduistischen Theodizee
Samsara und Karman, bestehen. Ueberdies auch die abso-
lute Autorität des mit dem heiligen (vedischen) Wissen aus-
gerüsteten Seelsorgers über den Gläubigen. Ja das Charisma
der qualifizierten Gurus ist gerade in dieser Lehre aufs äußerste
gesteigert und als ein persönlicher, an qualifizierte Reflek
tanten verpfändbarer und verkäuflicher Besitz behandelt
worden 2). Die unbedingte Hingabe an den Guru gilt als
für die Laien-Eılösung unumgänglich: lediglich von ihm, nicht
aus Büchern, hat man Kenntnisse zu erwerben, En
Die Stellung desGuru gegenüber dem Gläubigen war über

1) S, über ihn Balfours Cyclopaedia of India Vol. II, p. 766. es
2) Geographisch verbreiten sich — um auch dies zu her — die visch-

CE ERENE

so, daß die Anhänger Ramanujas und Madhavas besonders im Dekkan, die
anderen besondersin Vorderindienund zwar die Vallabhas insbesondere im Westen, ==
die Chaitanyas in Bengalen, die eigentlichen »Ramas«, die RamanandiSckieh

also, in Nordindien im allgemeinen verbreitet sind. Diese geographische Vertei- Be
lung ist, soviel ersichtlich, wesentlich durch politische Umstände bedingt ger
wesen. Die relativ schwächere Vertretung der vischnuitischen Sekten im Süden €

hat ihren Grund darin, daß der Peschwa (s. o. I, S. 662) im Mahrattenreich ein
Civait war. R N

haupt derjenige Zug, welcher in den weitaus meisten seit der brah-
_ manischen Restauration entstandenen hinduistischen Gemein-
en 5 schaften beherrschend hervortrat. Vorgebildet war diese Stel-
lung j ja in der absoluten Autorität des vom Schüler (bramacharin)
= fußfällig zu verehrenden Lehrmeisters (guru) in den Veden.
Indessen damals eben nur für den internen Schulbetrieb. Diese
alten vedisch gebildeten Gurus, von denen noch die Rechts-
bücher sprechen, welche als Hauskapläne von Königen und Ad-
_ ligen und als Hauslehrer ihrer Söhne die vornehme Bildung der
- Kschatriya-Zeit vermittelten, waren aber seit den Kirchenre-
formen des Neo- -Brahmanismus durch eine oft wesentlich plebe-
E jischere minder literarische Mystagogen- und Seelsorgerschicht
_ ersetzt, obwohl gerade darin Sankaracharya hatte reformieren

= wollen. Denn dies: die Schaffung geschulter und klösterlich
_ organisierter wandernder Mendikanten einerseits und die uni-
. verselle Durchführung der Guru-Verfassung waren ganz offenbar
— neben der Verbindung mit den Höfen — die Mittel, durch
welche die Brahmanen siegten. Ganz ähnlich \ wie die Gegen-

und on sründung ihre geistliche Herrschaft über die a
‚neu aufrichtete, brachen diese Mittel die Konkurrenz der Jaina und
= Buddhisten. Zunächst a waren die über we Mehr-

ind ar Hand. Im eileh ist es ah heute so. Die
: teilweise fürstlichen Einkünfte, welche die Gurus gerade der
z ve en a das an der Brahma nen

des ne Der Brahmane ist als Guru lebender Gott (Tha-
. Kein korrekter Gudra wird versäumen, Wasser zu trinken,

3524 | ; > Hinduismus und Buddhismus, P

wurden die Kinder mit 6—7 Jahren dem Guru zugeführt und ihnen

in welches ein Brahmane seine Zehe getaucht hat, cder sich Bissen
von den Ueberbleibseln auf seinem Teller zu verschaffen. _
"Der Genuß der Exkremente des Gurmim Gayatri-Kriya-Sakrament
(angeblich bei der Satnami - Sckte, einer Kschatriya- Gründung er
in Nordindien, sogar noch vor kurzem im Gebrauch) war nur we =
ein äußerster Fall. Der in einem Gebiet leitende Guru ersetzte

(den Bischof der abendländischen Kirche, visitierte in Begleitung
seines Gefolges. seinen — traditionellen oder auch ausdrücklich 2
gesicherten — Sprengel, exkommunizierte im Fall grober Sünden, =
“erteilte die Absolution gegen Buße, erhob die Abgaben von A
Gläubigen und war inallem und jedem Betracht die entscheidende u
_ beratende und beichtväterliche Autorität. Jeder Sekten-Gläubige a
hatte seinen Guru, -der ihm den religiösen Unterricht erteilte,
ihn dann durch Mitteilung der Mantra (Gebetsformel) und Be
zeichnung mit den Sektenmerkmalen durch Brandmarkung oder &
-Bemalung in die Sekte aufgenommen hatte und an denersichin
allen Lebenslagen um Rat wendete. Bei den Krischna- Sekten

der Rosenkranz umgelegt. Mit I2 bis 13 Jahren erfolgte die der.
Konfirmation entsprechende (samupana-) Zeremonie, für welche
die alte Form deı Umgürtung mit der heiligen Schnur (die. Sama- EL
vartana- -Zeremonie) den Ritus abgab: dem Sinne’ nach aber war
. die Weihe des eigenen Leibes an Krischna. Oekonomisch,
en wir, wurden die Guru-Sprengel teilweise als persönliches
Eigentum der Gurus betr achtet, nicht nur — wie meist — vererbt,
sondern auch veräußert, wie dr »jajmani« eines Handwerkers.
Religiös ersetzte die Verehrung des Guru gerade bei den Massen
oft alle andere Heilandsreligiosität: der lebende Heiland oder Gott
inmitten der Gläubigen ersparte alle transzendenten Anbetungs-
objekte. ° Das a ische Maß der Gufu- Autorität i in Dingen der

DE ERTR,

ee »n, aber Sehr hesseilieh i gerade bei den sei
plebejischen Sekten meist ganz besonders groß. Daß die Institu- -
tion auch heterodexen Mystagogen die Chance bot, sich als
Seelenleiter aufzutun und Anhänger: am sich zu sammeln,
— namentlich seit die Stütze der Regierung den Brahmanen
fehlte —, mußten (die hinduistischen Reformatoren mit in den
Kauf nehmen. Im ganzen bedeutete diese Plebejisierung der
bıahmanischen Lehrer eine ganz ungeheure Stärkung ihrer Macht.
In den Tagen der islamischen Fremdherrschaft und Verfol-

I Be asiatische Sekten- und Heilandseligiosität. 053

gung zumal: waren de Gurus a die Massen der Hindu ebenso
die feste Stütze in aller inneren und folglich auch äußeren
Not, wie die Bischöfe .der katholischen Kirche in der Zeit. der
_ Völkerwanderung und schon vorher.

„Mit dieser plebejisierenden Entwicklung hängen j jene sta rken
Verschiebungen ; in der ‘Stellung und Gliederung des Brahmanen-
tums zusammen, welche sich seit der Restauration vollzogen

kaplan eines Königs (purohita) oder eines Adligen, wie dies sich
- amenich im Rajputana' erhalten hat. An Würde gleich stand

ee von ne und, ae von Adligen, der durch
„dakshina« entgolten wurde. Dakshina durfte und darf ein Brah-
mane hoher Kaste nur von vornehmen Kasten nehmen °).
_ Andrerseits beanspruchten das Monopol des Nehmens von Dak-
..shina von. den vornehmen Kasten die nach ihrem Kastenrang
. - vornehmen und vedisch gebildeten (Vaidika-)Brah-
'. manen (daher Dakshinacharas genannt). Die mittelalterliche Ent-
ee BE eidine brachte, wie wir sahen, die großen Pfründenstiftungen
' der Fürsten und Adligen für ritualkundige Brahmanen, deren
= rituelle. Dienste, Schrift- und Verwaltungskunde und Lehrkräfte
5 dadurch. für den Bedarf des Fürsten und seines Adels sicherge-
stellt wurden. Auch die Fähigkeit, solche Lehen für rituelle
und Unterrichts-Dienste zu empfangen, wurde natürlich von
“den Vaidika-Brahmanen vollen Kastenrangs monopolisiert. Oft

ar sie den als bhikkschu lebenden vorbehalten, welche je-

doch nicht selten trotz Beibehaltung dieser Bezeichnung spä-
4 ter — wie bei den Buddhisten die »Bonzen« — zu einem Welt-

a ‚klerus ohne Zölibat wurden, den eben nur die Abstammung und.

. = - vedische Schulung von den Laukika oder Grihastha genannten
. Laien- Brahmanen unterschied, die an der Pfründenfähigkeit
= nicht teilnahmen. Unter diesen Laien-Brahmanen waren die vor-

im Verwaltungsdienst empfingen, wie z. B. die Bhuinhar-Brah-
2 manen (von Bhum, Landlehen) in Bihar und Benares, ander-

Nath Bhattacharya a2,

2) Aeußerste Grenze ‚sind für Brahmanen, die nicht als völlig degradiert
1 angesehen werden wollen, die »Satgudra«-Kasten, deren Gaben unter Umständen
—- in Bengalen, wenn sie Hihlanglich groß dt — genommen werden dürfen.
. Stets aber sind-die »Acudra pratigahi«, die nie vom Gudra nehmenden, die vor-
. nehmsten ‚und verachten die »Cudra yajaka«.

Max Weber, Religionssoziologie II. : 23

haben !). Der vornehme Brahmane der Frühzeit war Haus-

nehmsten diejenigen, welche weltliche Lehen für Leistungen

=: 7221 Die entscheidenden Tatsachen findet man am bequemsten bei Jogendea

354 Hinduismus und Buddhismus.

wärts ähnliche Schichten. Degradiert waren, wie früher er-
wähnt, alle Tempelpriester (in Bengalen: Madhya genannt).
Teils deshalb, weil ihre subalternen Manipulationen keine vedische
Schulung voraussetzten, die ihnen denn auch meist fehlte, teils
aber auch, weil sie von Gaben unvornehmer, oft unreiner, Kasten,
oder von solchen von fremden Pilgern unsicherer Reinheit
lebten ?). Innerhalb der Vollbrahmanen nahmen eine hohe,
nach ihren eigenen Ansprüchen die höchste, Rangstellung ein die
Pandits: respondierende Sakraljuristen undRichter, deren höchster
in der Zeit vor der Fremdherrschaft oft für den ersten Mann des

und zwar anscheinend wie so viele andere hinduistische Inst
tutionen von Kaschmir her, entwickelt. Mit ihnen konkurrierten =
an Macht die Superioren der großen. charismatischen Klöster,
deren »Srimukh« (Dekret, dem »Fetwa« des islamischen Mut
entsprechend) für die Anhänger der betreffenden Lehre in ver-
bindlicher Art Ritualfragen ?) entscheidet, — aber eben na
innerhalb der betreffenden, freilich unter Umständen eine Mehr-
zahl von Sekten ?) umfassenden, Lehrgemeinschaft.

Bei allen diesen althistorischen brahmanischen Machtstel
lungen war der Besitz des heiligen Wissens diejenige Qualität
welche das Monopol auf die geistlichen Pfründen der verschie-
denen Arten verlieh, bildete das profanjuristische Wissen und
die Literatenqualität als solche diejenige ee welche
auf die weltlichen Stellungen Anspruch gab.

So stehen unter den studierten Bikkshu- Dersbachehs in
Maharashthra neben den Vaidika die Gastri (Juristen), welche
dort untereinander und mit den Jotishi (Astrologen), Baidya
.(Medizinern), Puranika (Rezitatoren der Purana) im Range gleich
stehen. Nächst dem heraldischen Rang *) entscheidet der dami SR
oft, aber nicht immer, zusammenfallende ?) traditionelle Grad

1.50 e überaus reichen Priester gewisser berühmter a x
in Benares.

nen 5 aller oa er u ER
5) Bei den. hochadligen Kulin-Brahmanen in Orissa z. B., die aus den. ER

ausschließlich von Vaidika bewohnten 16 shashan-Dörfern (alten Königssti fe

tungen) stammen, gilt die Sanskritbildung als mittelmäßig. x

A IT. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 355

r 2 F * M , =

_ Demnächst der Grad esoterischen, namentlich also tantristi-
schen »Wissens«, einer wichtigen Machtquelle namentlich givaiti-
| x scher Brahmanen. Die Yoga-Schulung gibt dagegen heute z.B.
in Südindien (Telinga), wo sie sich bei Brahmanen (Niyogin)
häufig findet, ebenso wie sonst keine Qualifikation für Pfrün-
den). Ganz einheitlich ist die Scheidung von geistlichen und
Laien-Brahmanen nicht 2). Die Qualität der kultischen Pro-
zeduren wirkt auf den Rang je nach deren ritueller Unbedenk-
_ lichkeit: in Bengalen, Orissa, Mithila und im Panjab sind gerade
_ vornehme Brahmanen Saktis, jedoch durchweg in der gemäßig-
ten Form, welche zwar die Teilnahme an blutigen Opfern, nicht
en aber am Alkohol- und Tabak-Genuß einschließt. Die vextremen«,
d. h. Alkoholgenießenden, Sakti-Brahmanen z. B. in Sindh und
Maharashtra gelten als niederen Ranges. Daß in Südindien die vor-
nehmen dravidischen (Dravira-) Brahmanen fast alle Givaiten
sind, hat rein historische Gründe; in Rajputana sind gerade die
_ vischnuitischen Srimali besonders vornehm (weil rein arisch).
Degradierend wirken nur diejenigen Formen des Vischnuismus,
2 welche den Sanskrit aufgegeben haben oder welche dakshina
= von niederen Kasten nehmen, was beides meist zusammentrifft.
So namentlich die Stellung als chaitanitischer Guru trotz Alko-
holabstinenz °). Zwar in Orissa stehen die chaitanitischen (Adhi-
kari-)Brahmanen an Rang zwischen den Vaidika- und den Laien-
Brahmanen — unter denen es dort eine rituell befleckende Unter-
'kaste (die Mathan) gibt — in der Mitte. Aber in aller Regel ist
‚d lmane als chaitanitischer Guru ee sowohl weil

en Priester sein.
ER 2) In Nordindien können vielfach auch »weltliche« Brahmanen, als Gurus,
dakshina empfangen (stets handelt es sich um Brahmanen niederen Ranges).
3) Die alte bengalische Brauerkaste (jetzt meist Kaufleute) war abstinent
und chaitanitisch.
7 23*

350.02 0 Hinduismus und Buddhismus.

geschaffen hatte, den Vache völlig sprengten, In
Nordindien fehlt schon dem dort schwächeren Givaismus ein
solches geistliches Oberhaupt, wie für Südindien der Abt ‚von =
. Shringeri, neben ihm einige andere Klöster, immerhin sind; denn >
die Machtstellung von Sankeshwar scheint auf einige vornehme
Brahmanen - Kasten beschränkt zu sein. Der Vischnuismus, =
namentlich der chaitanitische Massenvischnuismus,‘ entbehrt er
dessen völlig. Jede einmal’ anerkannte Guru-Dynastie bildet a
eine (meist) erbliche hierokratische Gemeinschaft für sich. ee
Neben diese zunehmende Sekten-Zersplitterung trat die Aende-
rung der Art der Machtmittel. Vedisches Ritualwissen, tantristi-
‚sche und saktistische Esoterik als Grundlage der charismatischen
-Machtstelluag fielen bei den »demokratisch« orientierten Sekten u z
fort. Emotionale konfessionelle Agıtation und Konkurrenz u
in der Oeffentlichkeit mit ihren spezifisch plebejischen Mitten
-der Werbung und Kollekte: neben Prozessionen und Volksfesten
‚auch kollektierende Wanderkarren und ähnliche Veranstaltungen,
traten an die Stelle. Die Zunahme der Zahl der Kleinbürger |
und proletaroiden Massen und die Zunahme des Reichtums dr
bürgerlichen Schichten in den Städten steigerten die Erwerbs-
chancen der an sie sich wendenden Guru-Demagogie. Die tiefe =
Verachtung der vornehmen Brahmanen gegen diese a
konnte ihnen die bittere Erfahrung nicht ersparen, daß aus ihren
eigenen Kreisen die Neigung .zum Ueberlaufen vom Lager der
Tantristik und sonstigen Esoterik zum Vischnuitentum wuchs.
Die Autorität der Pandits, ebenso wie die Benutzung der vor
nehmen gebildeten sankaritischen und anderen als vollklassisch
geltenden Brahmanen als Gurus nahm mindestens relativ ab zu-
gunsten der mindestens relativ aliterarisch (d. h. nicht Sanskrit-
gebildeten) Hierarchen der Masse !). Gerade die durch dies
englische Herrschaft allmählich propagierte kapitalistische Ent- =
wicklung hat — mit ihrer, Schaffung ganz neuer Quellen der
Vermögensakkumulation und des ökonomischen Aufstiegs
diese Umwälzung stark gefördert. Die alte Anrede »Thakur«,
»Gott«, für den Brahmanen ist nicht nur abgebraucht, sondern
7 aber auch entwertet dadurch, daß Ba nur der der

Se:
4 ‚a

Das Ressentiment darüber spricht deutlich a aus dem zitierten.
Buch J.N. Bhattacharyas, eines Ober-Pandit, loyalen Anhängers der englischen.
Herrschaft und der Rn nordnwug und Verächters der plebejischen Gurus.-: 42

in
LEONE
EUER
a.
x

IIE, Die on Sekten- und Heilandsreligiosität. & 357 2
lebe sehen. ken: es ist, der. ‚ernstlich und wirklich wie ein
Gott ‚verehrt wird.
& ‚Diese Entwicklung hat überall Es wo die ehndertichen
R = Heilsmittel sich mit den buddhistischen verbunden haben, — was
besonders intensiv bei der (namentlich in Java verbreiteten).
| yogistisch und mantristisch beeinflußten Mentrayana-"chule
der Fall ist,— auch diese ergriffen: die Autorität des hinayanisti-
‚schen Guru war in den Missionsgebieten ohnehin schon groß und
- die unbedingte Obedienz gegen ihn wurde nun zum absoluten Er-
lösungsmittel gesteigert '):
"Diese göttliche oder dolähnltche Stellung des Guru ist rad
auch bei denjenigen hinduistischen Sekten, welche alle Ido-
.- Jlatrie und alle andern irrationalen, ekstatischen, orgiastischen
n oder rituellen Kultmittel radikal beseitigten, sehr oft am aller-
Esanisten entwickelt, wie wir sahen. Anbetung des Ile-
benden Heilands war also das letzte Wort. der hinduisti-
schen Religionsentwicklung.
Der Unterschied en der katholischen Se |

| hließlichen Träger waren. Dann: ihre ale Beine
Ganz wie in China vollzog sich die Entstehung der nicht vom
= sen für die offiziellen Opfer oder für Brahmanenschulen ge-
stifteten. Tempel regelmäßig im Wege der Subskription und.der
e ‚Bildung eines Komitees, welches die äußere Ordnung und die
Führung der Wirtschaft in die Hand nahm. Unter den hindu-
‚istischen Fürsten war diese Art der Stiftung neuer Kulte schwer-
lich die vorwiegende. Unter der fremdgläubigen Fremdherrschaft
aber. wurde.sie die fast ausschließliche äußere Form der Pro-
= paganda der Sektenkulte und diese gerieten dadurch in stärkstem
” = Maß unter. die Herrschaft der Se erwerbenden Schichten "x

-.2.1)°8, ‚dazu ]. S. a Z=D: M. Z: 67.(1913)..9.:347 a die Edition
2 u Sang Hiyang Kamehäyänikam von I. Katz (Kon.Inst.v.d. Taal-, Land-en
° Volkenkunde v. Ned. Indie (1910). Die buddhistische Ethik ist bis auf Rudimente
N Ze der Mönchskeuschheit z. B. Verbot der Begattung in der Nähe heiliger
Kr a... ‚verschwunden. wer prajha (die, höchste Mes! durch puja (Vereh-

U De

358 : Hinduismus und Buddhismus. I |

zeigen, daß diese Organisationsform seit langen Jahrhunderten
bis heute typisch die gleiche geblieben ist. Ebenso typisch die
gleiche blieb die spirituelle Herrschaft der Gurus. Auch die
politische Macht dieses Klerus war selbstverständlich groß. Der
Mendikanten bedienten sich die Könige als Spione (ein solcher a.
Asket spielt in der Frühgeschichte von Bombay eine typische
Rolle), der Brahmanen überhaupt als ihrer Beamten und Bera-
ter. Festzustellen ist, daß offenbar die äußersten Konsequenzen
der Guru-Verehrung erst in den letzten 5—6 Jahrhunderten
gezogen worden sind. Und das ist begreiflich. Sowohl die Könige
wie die brahmanische Weltpriesterschaft hatten ein Interesse daran
die Gewalt der Mystagogen und Magier, des Mönchtums über-
haupt, nicht ins Uebermaß anwachsen zu lassen. Sie haben die
Macht der Sektenhäupter, auch wo sie sich ihrer zur Domestika-
tion der Massen bedienten, sich nicht über den Kopf wachsen
lassen. Erst die islamitische Fremdherrschaft, welche die poli-
‚tische Macht der vornehmen Hindukasten brach, gab der. Ent-
wicklung der Guru- Gewalt freie Bahn und ließ sie zu ihrer gro-
tesken Höhe anwachsen. Diese Entwicklung der Guru-Gewalt
zur Menschenvergottung kann lehren: welche gewaltige Bedeu-
tung im Occident die Entwicklung der Papstgewalt gehabt hate
Sie hat zunächst die Mönchskirchen des Missionsgebietes, die
irische und ihre Ausläufer vor allem, unterworfen, indem sie sie
zugleich legitimierte: sie nahm die Ordensgründungen der Mön-
che in ihre straffe amtliche Disziplin. Nicht der persönliche
überweltliche Gott, den die Hindugläubigkeit in der Seklau

Mönchtums zur Mena verhindert. Nicht, oe
merkt, die starke hierarchische Macht des Papsttums als solch

der rationale Am ts-Charakter der Verwaltung war a
Entscheidende und gegenüber dem persönlichen oder Erbcharisma
der Gurus Unterscheidende. Davon wird später zu sprechen
sein. — - a
Zu der ritualistischen ad traditional schen ne Ges
bundenheit durch die Kastenordnung und deren Verankerung
an der Samsara-und Karman-Lehre, — an welcher keine irgen«

in "Betracht kommende Sekte gerüttelt hat!), — trat also noch die
religiöse Anthropolatrie der hinduistischen Laien gegenüber dem
_ naturgemäß streng traditionalistischen charismatischen Klerus der
- Gurus hinzu, um jede Rationalisierung der Lebensführung von
innen heraus zu hindern. Es war ganz offensichtlich garnicht daran
zu denken, daß eine durch solche inneren Mächte beherrschte
= Gemeinschaft jemals aus ihrer Mitte das hätte gebären können,
was wir hier unter »Geist des Kapitalismus« verstehen. Selbst
_ die Uebernahme des ökonomisch und technisch fertigen Gebildes

es als Artefakt, so wie sie die Japaner en haben, stieß offen-

= ei als in Japan. Wenn heut die ee der indischen
Gesellschaft mit kapitalistischen Interessen schon eine so tief-

den, ne höchstes Mittel nicht aktive Askese des Handelns,
: a N Köontermplation. Das Prestige dieses Heils-

; auc = Spruchweisheit (bei Liebich, a Theach. Leipzig 1905
= a 274 /5, Nr. x: 80, 93). Allein K arman: die yorgetanen Werke aus

ME Br A RR

360 a | Hinduismus amd Podahiens

‚wirklich gebrochen ‚worden. ferner blieb die Außeralitäglichkeit
und Irrationalität der Heilsmittel bestehen. Entweder waren sie
orgiastischer Natur und lenkten also ganz unmittelbar ın anti-
rationale, jeder Lebensmethodik feindliche Bahnen ein. Oder
sie waren zwar rational in der Methodik, aber irrational im Ziel. ° Ge
Die »Berufs«-Erfüllung aber, welche z.B. in höchster Konse-
quenz das Baghavadgita forderte, war »organischen«!) unddas =
heißt: streng traditionalistischen, Charakters und dabei
gebrochen: ein Handelnin der Welt, aber doch nicht von der Welt.
Schlechthin keinem Hindu wäre es eingefallen, in dem Erf
seiner ökonomischen Berufstreue das Zeichen seines Gnadenstan- ei
des zu erblicken oder — was wichtiger ist — die rationale Umge- R Eu
staltung der Welt nach sachlichen Prinzipien als eine Vollstreckung _
‚göttlichen Willens zu werten und zu unternehmen. Ä S 2
Dabei will nun immer berücksichtigt sein, wie. en die, =
Schicht der eigentlich intellektualistischen und überhaupt di
an »Erlösung« in irgendeinem rationalen Sinn interessierten . R
ten in Indien war und ist. Von »Erlösung« (moksha, mukhti) weiß = =
die Masse, zum mindesten der heutigen Hindu, nichts. Sie kennt |
kaum den Ausdruck, jedenfalls nicht die Bedeutung. Achnlich Do
dürfte es, kurze Perioden ausgenommen, immer gewesen sein.
Ganz massive rein diesseitige Heilsinteressen, grobe Magie, da #
neben aber die Verbesserung der Wiedergeburtschancen sind
und waren das, was sie erstrebte. Auch das Sektentum ergreift. &5
wenigstens heute nicht die wirklichen »Massen«. Nimmt manals
Maßstab die ausdrückliche Aufnahme in eine Sekte (durch Mantra- S
Erteilung und Bemalung oder Brandmarkung) nach vorhergehen- a
' der Unterweisung, so werden wohl schwerlich mehr als 5 %.der :
Bevölkerung, wahrscheinlich aber weniger, Vischnuiten, Civaiten,

I) Dabei ist es in der Sektenreligiosität durchaus geblieben, wie namentlich .
die Spruchweisheit zeigt. Unter den bei Liebicha.a.O. bequem in Ueber-
setzung zugänglichen Worten seien hervorgehoben: S. 281, Nr. 14: entweder
Liebe — oder der Wald (Askese). Ein verlorenes Leben hat geführt, wer weder x
Gedanken für Civa gehabt, noch der Liebe gelebt hat (S. 299, Nr. 11), wer
weder Wissenschaft, noch Reichtumserwerb, noch Pietät, noch a
gepflegt hat (S. 305, Nr. 47),wer weder Wissen, noch Kriegsruhm, noch.
schöne Mädchen besessen hat (S. 313, Nr. 87, dies in der Form besonders schön) x
und es werden dabei (S. 319 Schlußvers der Sammlung und in den anderenStellen)
diese verschiedenen Werte im Ganzen meist koordiniert. Auch die Götter: Civa, >
Brahman und Vischnu als »Sklaven« des Liebesgottes: S. ‚278, Nr. 1; .anderer-
seits: Civa als Feind der Weiber (S. 283, Nr. 83) und des Liebesgottes (S. 302,
Nr. 28) oder’als dessen »Züchtiger« (S. 313, Nr. 90). Das Alles entspricht der
früher schon aus einigen Monumenten- illustrierten organisch-relativistischen
ee aller indischen Ethik. s

ö U. Die ee und Heilandsreligiosität. en 2768
F ina‘ ae Buddhisten sein. Zwar hat man 1) ‚die Theorie auf-
. Bee und geistreich verteidigt: jeder nicht heterodoxe Hindu

= zeige a in seinem Verhalten in der Todesstunde, in der Art der

u brauche. Indessen abgesehen davon, daß es eine solche besondere.
' Mantra für die Todesstunde wirklich allgemein überhaupt gar

gab, so sind die üblichen und gebräuchlichen Formeln (vor allem
. Anıufungen Ramas 2) so nichtssagend, daß daraus irgendeine Be-
2 ziehung zu einem Gott und dessen spezieller Gemeinschaft durch-
‚ aus nicht geschlossen werden kann. Die Masse der Hindu kennt
-Giva und Vischnu zuweilen nicht einmal dem Namen nach ®);
ER versteht unter »Erlösung« (mukhti) allenfalls eine günstige
_ Wiedergeburt, und gerade diese ist, der alten hinduistischen
Soteriologie entsprechend, nach seiner Ansicht lediglich sein
eigenes Werk, nicht das des Gottes. Von seinem lokalen Dorf-
== ae erwartet er die Spendung von Regen und Sonnenschein,
vom Familiengott, dem Mailar Linga oder Kedar Linga (Fetisch),
Hilfe in sonstigen Alllagsnöten. Von irgendeiner »konfessionellen«
2: Erziehung durch die Gurus, deren er sich als Berater bedient,
kann gar keine Rede sein, da der Guru ja neben rituellen Formeln
"nur die für die Masse der Laien ganz unverständliche brahmani-
u en gelernt, hat! hier eben zeigt sich die Kluft der

in ne Art an eine Konfession. a wie der antike
Hellene Apollon und Dionysos je nach der Gelegenheit verehrte,

om Tempelkulten an beiwohnt, so behandelt

Ausführungen von: Blunt im Census Report (United Provinces) von IgII.
a Etwa: Ram, Ram, satya Ram (vischnuitisch). :

lite . Paramesvara. +

Formel zur Anrufung des Nothelfers (Mantra), die er dann ge--

nicht gibt und daß es auch civaitisches Unsterblichkeitsstreben .

z d ler, Chinese ‚buddhistischen Messen, taoistischer ae und kon-

= 2) Es der verdienstvolle Indologe een. S. darüber und dagegen die

‚?)- Wird in diesem . at ein »höchster« Gott verehrt, dann der

“gen nicht die allernachhaltigsten indirekten Wirkungen auf di

tuellenschichten 3).

Mittelstände, die Erlösung durch die Kraft der Bontemplatee
eine solche der Intellektuellenschichten. Woraus freilich, wie
die Darstellung wohl ergeben hat, nicht etwa folgt: ‘daß 3
die Eigenart der Intellektuellenreligion und ihrer Verheißu =

Lebensführung der Massen geübt habe. Dies war vielmehr i
hohem Maße der Fall. Aber dem Effekte nach wirkte dieser Ein.
fluß niemals im Sinn innerweltlicher methodischer Rationali
sierung der Lebensführung der. Massen, sondern meist gerad.
umgekehrt. Reichtum und insbesondere Geld genießen ein
fast a Schätzung ) in der indischen u

ei steht als dritte nur: der Verlust 2). Statt eines Antri »bı
zur rationalen ökonomischen Vermögensakkumulation und K: pi-

chancen für Magier und Seelenhirten und Pfründen für Mysta
gogen und ritualistisch oder soteriologisch. ‚orientierte Intell ke

Wesentlich eine Angelegenheit ‚der: Intellektuellenschi

i) Vel. z.B. die Stellen bei Liebich, a.a.O. S. ‚265, Nr: 40, an
2) Ebenda Nr. 43. n Ex
®) Die für Indien spezifische Form der Akkumulation großer Vermög
illustriert am besten jener Glückspilz von Vaidika, der im ı3. Jahrhunder &
einem Rajah, auf dessen Hausdach ein toter Geier gefallen war, nach K
hapur berufen wurde, um die schlimmen Folgen dieser ominösen Verunreii
gung rituell zu beseitigen: Außer immensen Gebühren für die kostspielig
Zeremonien selbst wurde er zum Dank dergestalt mit Landlehen und Zamindari-
Stellungen ausgestattet, daß die’Familie bis in die neueste Zeit zu den reich |
in Bengalen zählte. a
Handel wird gelegentlich im Panchatantra ‘(s. die Stelle bei Lieb i
a.a. ©. S. 99) den anderen Arten des Gelderwerbes (nämlich: Betteln, Kön
dienst, Ackerbau, Wissen, Wucher) vorängestellt. Als Arten des Handelsbetrieb
werden aber dabei neben Spezereihandel, Depositengeschäft, Geschäftsführ ıng
einer Gesellschaft, Handel mit Fremden, Gütertransport aufgeführt: Gewi
durch Angabe falscher Preise und durch Gebrauch falscher Maße und Gewichte
und dabei alle diese Arten einander gleichgestellt: ein starker Gegensatz geg
sowohl die puritanische wie die jainistische Ethik.

zahllose einander bitter feindliche Kasten-, Sekten-, Sprach-
und Rassengruppen aufkommenden, modernen indischen Na-
tionalbewußtseins im occidentalen Sinn des Wortes: — einer
ums welche dem hier zu schildernden bodenständigen

auf sie eingestellten nationalen Literatur und — vor allem —
= Bresse: und setzt im allgemeinen eine irgendwie einheitliche
6 ubere) Lebensführung voraus. Von alle dem besaß das Indien

ı der Gestaltungen, überaus oberflächlichen Rundgang durch
ie asiatische Kulturwelt zurück, so wird sich etwa Folgendes
sagen lassen:

Für Asien als Ganzes hat China etwa die Rolle Frankreichs
im modernen’ Occident gespielt. Aller weltmännische »Schliff«
‚stammt von dort, von Tibet bis Japan und Hinterindien. Da-
gen ist Indien etwa die Bedeutung des antiken Hellenentums
zugefallen. Es gibt wenig über praktische Interessen hinausgehen-

| antike. Das heißt Sr unter Vorbehalt der Schranken der
e atsräson, — die schließlich ja, nicht zu vergessen, auch bei
heute als Grenzen aller religiösen Duldung fortbestehen,
- mit anderer Wirkungsrichtung. Wo diese politischen Inter-

- Blicken wir nach diesem, gegenüber dem unerhörten Reich-

364. | | Hinduismus und. Buddhismus. e

essen irgendwie in Frage kamen, hat es auch in Asien an Reli-
gionsverfolgungen größten Stiles nicht gefehlt. Am stärksten in
China, aber auch in Japan und Teilen von Indien. Wie in Athen
in der Zeit des Sokrates, so konnte ferner auch in Asien jederzeit
‚die Deisidaimonie ein Opfer fordern. Und endlich haben Reli-
gionskriege der Sekten und militarisierten Mönchsorden auch in
Asien, bis in das 19. Jahrhundert, ihre Rolle gespielt. Aber im
ganzen bemerken wir sonst jenes Nebeneinander von Kulten,
Schulen, Sekten, Orden aller Art, welches auch der oceidentalen
Antike eignete. Dabei waren freilich jene konkurrierenden Rich-
tungen in den Augen der jeweiligen Mehrheit der herrschenden
Schichten und oft auch’ der politischen Mächte keineswegs gleich a
wertig. Es gab orthodoxe und heterodoxe und unter den orthodoxen
. mehr oder minder klassische Schulen, Orden und Sekten. Vor
allem — und das ist für uns besonders wichtig — schieden sie Sich, 2
auch sozial voneinander. ‚Einerseits (und zum ‚kleineren Teil).
je nach den Schichten, in denen sie heimisch waren. . Anderer-
‚seits aber (und hauptsächlich) je nach Art des Heils, das sie den
verschiedenen Schichten ihrer Anhänger spendeten. Die erste &
Erscheinung fand sich teils so, daß einer, jede Fl =
giosität schroff ablehnenden, sozialen Oberschicht volkstümliche
Soteriologien in den Massen gegenüberstanden: den Typus dafür
gabChinaab. Teils so, daß verschiedene soziale Schichten verschie-
dene Formen der Soteriologie pflegten. Diese Erscheinung. ist,
‚dann in den meisten Fällen, nämlich in allen-denen, wo sie nicht
‚ zu sozial geschichteten Sekten führte, mit der zweiten identisch:
Die gleiche Religion spendet verschiedene Arten von Heilsgütern
und nach diesen ist die Nachfrage in den verschiedenen sozialen
Schichten verschieden stark. Mit ganz wenigen Ausnahmen n
kannten die asiatischen Soteriologien Verheißungen, die nur den
exemplarisch, meist: mönchisch, Lebenden zugänglich waren, und
andre, die fürdie Laien galten. Fast ausnahmslos alle Soteriologien
indischen Ursprungs haben diesen Typus. Die Gründe beider
Erscheinungen waren gleichartige. Vor allem zwei unterein-
ander eng verknüpfte. Einmal die Kluft, welche den literarisch
»Gebildeten« von der aliterarischen Masse der Banausen abhob.
Dann die damit zusammenhängende, allen: Philosophien und
. soteriologien Asiens schließlich gemeinsame Voraussetzung: daß
Wissen, sei es literarisches Wissen oder mystische Gnosis, letzt-
lich der eine absolute Weg zum höchsten Heil im \ Diesseits und

: Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 365

Jenseits sei. Ein Wissen, wohlgemerkt, nicht von den Dingen
dieser Welt, vom Alltag der Natur und des sozialen Lebens und
- den Gesetzen, die beide beherrschen. Sondern ein philosophisches
a Wissen vom »Sinn« der Welt und des Lebens. Ein solches Wissen
" "kann mit den Mitteln empirischer occidentaler Wissenschaft selbst-
verständlich nie ersetzt werden und soll auch von ihr, ihrem
eigensten Zweck nach, gar nicht erstrebt werden. Es liegt jen-
-. seits ihrer. Asien, und das heißt wiederum: Indien, ist das typische
a Land des intellektuellen Ringens einzig und allein nach » Weltan-
schauung« in diesem eigentlichen Sinn des Worts: nach einem
»Sinn« des Lebens in der Welt. Eskann hier versichert werden —
undangesichts der Unvollständigkeit der Darstellung muß es bei
- dieser nicht voll bewiesenen Versicherung freilich sein Bewenden

ein er Form, in Asien schen gedacht worden wäre. Jenes, nach
* der Natur seines eigenen Sinnes unvermeidlich und in aller Regel
= auch tatsächlich den Charakter der Gnosis an sich tragendeWissen,
Ä ne das asiatische Denken erstrebte, galt, aller genuin asiati-
schen und das heißt: indischen, Soteriologie alsder einzige Weg zum

“d eln. Nirgends ist daher der allem Intellektualismus nahelie-
gende Satz so selbstverständlich gewesen: daß die Tugend »lehrbar«

E fehlbaren Folgehabe. Selbstin den volkstümlichen Legenden z. B.
unserer biblischen Geschichten ‚spielten, ist es überall die ganz

nachdem — ethische oder magische Macht über sich selbst oder
z _ über andere. Durchweg ist jene»Lehre« und dies» Erkennen« des zu
ec Wissenden nicht ein rationales Darbieten und Erlernen empirisch-
" wissenschaftlicher Kenntnisse, welche die rationale Beherrschung
‘der Natur und der Menschen ermöglichen, wie im Occident.

über sich und die Welt: Gnosis. Sie will durch ein intensivstes
Training des Körpers und Geistes: entweder durch die Askese,
‚oder, und zwar regelmäßig, durch 'angestrengte methodisch ge-
regelte Meditation errungen werden. Daß das Wissen, der Sache

LES 3) Siehe etwa die schon früher zitierten Mahasutasomaj ataka in der Ueber-
; = setzung von. ı Grünwedel, Buddhist. Studien, V.d. Kgl. M. £. Völkerk. Berlin v

haben: daß es auf dem Gebiet des Denkens über den »Sinn«.
der Welt und des Lebens durchaus nichts gibt, was nicht, in irgend--

‘ höchsten Heil, zugleich aber als der einzigeWeg zum richtigen Han-

sei, unddaß das richtige Erkennen richtiges Handeln zur ganz un-
=: "des Mahayanismus, welche für die bildende Kunst etwa die Rolle

selbstverständliche Voraussetzung). Nur Wissen gibt — je

Sondern es ist das Mittel mystischer und magischer Herrschaft |

366 Hinduismus und Buddhismus,

nach, mystischen Charakters blieb, hatte zwei wichtige Folgen.
Einmal den Heilsaristokratismus der Soteriologie. Denn die
Fähigkeit mystischer Gnosis ist ein Charisma und. bei weitem 2
nicht jedem zugänglich. Dann aber ıınd damit zusammenhängend
den asozialen und apolitischen Charakter. Die mystische Er-
kenntnis ist nicht, mindestens nicht adäquat und rational, kom- =
munikabel. Die asiatische Soteriologie führt den das höchste
Heil Suchenden stets in ein hinterweltliches Reich rational unge-
‚formten und eben wegen dieser Ungeformtheit göttlichen . 5;
Habens, Besitzens, Besessenseins von einer Seligkeit, die nicht

von dieser Welt ist und doch in diesem Leben durch die Gnosis

errungen werden kann und soll. Sie wird bei allen höchsten
. Formen des asiatischen mystischen Schauens als »Leer«: —
von der Welt und dem was sie bewegt nämlich — erlebt. Dies
entspricht ja dem normalen Sinncharakter der Mystik durchaus,
ist nur in Asien in seine letzten Be Di

Rational ausgedeutet wird dieser mystisch erlebte Heilszu-
stand als: der Gegensatz der Ruhe zur Unrast. Die erste ist das

entwickelten mahayanistischen Lehre, die strenge Kausalität
unserem Sinn. In den Schicksalen der Seele der ethische Ver-

jenes hinterweltliche Reich, mag das Schicksal der Seele dabe ı

= III. Die asiatische Sekten- und Inder hs osaR A 367
. Vorstellung tee daß vergängliche Taten eines ver-
x nglichen Wesens auf dieser Erde »ewige« Strafen oder Beloh-
"nungen im » Jenseits« zur Folge haben könnten, und zwar kraft

On eines zugleich allmächtigen und ee Gottes, ist

2 hianen und wird ihr immer so erscheinen. Damit fiel aber
der gewaltige Akzent,. welchen, wie schon einmal gesagt, die
occidentale Jenseitslehre soteriologisch auf die kurze Spanne die-

.. Hard einer Eine also 2> gen die Welt und das
eigene Tun, nicht in und durch beides. Ob das höchste Gött-
| Rn en oder, wie naturgemäß i in ‚der Regel, N

hicht der Träger der Soteriologie war.
Dieser Intellektuellensoteriologie nun fanden sich die prak-
hin im. Leben handelnden Schichten Asiens ae

konsequente] Form war die Kastensoteriologie des vedanti-
en Brahmanentums i in Indien. Seine Berufskonzeption mußte

weit sie selbst ständisch vornehme Schichten waren, gab es
rere Möglichkeiten. Entweder sie waren eine literarisch ge-
r1 eh geschulten Dirssternchatt hüberstand. wie die alten
schatriya i in Indien und die höfische Ritterschaft Japans. Dann
= sie e.ı sich an der a der priesterfreien Soteriologien

DT N

368 al, Hinduismus und Buddhismus, —

skeptisch gestellt, wie ein Teil der altindischen a
und erhebliche Teile der japanischen vornehmen Intelligenz.
Soweit sie im letzteren Fall Anlaß hatten, trotz ihrer Skepsis.
sich mit den religiösen Gebräuchen abzufinden, haben sie sie
regelmäßig rein rituell und formalistisch behandelt... So
es mit Teilen der altjapanischen und der altindischen vornehmen Ss
Bildungsschicht. Oder sie waren Beamte und Offiziere, wie in z
Indien. Dann trat lediglich diese letztgenannte Haltung ein.

Ihre eigene Lebensführung wurde in all diesen bisher besprochenen - |
Fällen von der Priesterschaft, wenn diese dazu die Macht hatte — E en
was in. Indien der Fall war —, rituell ihren Eigengesetzlichkeiten =
entsprechend geordnet. In a war die Priesterschaft nach en rn
ihrer Niederwerfung durch die Shogune nicht mehr: mächtig
genug, um die Lebensführung der Ritterschicht mehr als rein
äußerlich zu reglementieren. Oder, im Gegensatz zu dem bisher be-
sprochenen Fall: es waren die vornehmen Laien nicht nur weltliche‘ |
Beamte, Amtspfründner und -Anwärter in einer Patrimo-
"nialbürokratie, sondern zugleich Träger des Staatskultes ‚ohne.
Konkurrenz einer machtvollen Priesterschaft. Dann haben
‚sie eine eigene streng zeremoniöse, rein innerweltlich. orientierte
Lebensführung entwickelt und auch das Ritual als ständisches ,
Zeremoniell behandelt, wie dies der Konfuzianismus in China für
dessen (relativ) demokratisch rekrutierte Literatenschicht tat. In 2
Japan fehlte der von ‚der Macht der Priester relativ freien vor-

politischen Herren als solchen ohleg enden een Pflichten
‚der chinesische patrimonialistische Beamten- und Amtsa iS
wärter-Charakter: sie waren ritterliche en und u

en her besonders stark ee Schicht: von »Gebi
deten« schlechthin, im innersten Kern aber fest am feudalen
Ehrbegrift verankert.

Die Lage des aliterarischen Miete Ans \ Asien, der
Kaufleute und der zu den Mittelstandsschichten gehörigen Teile
‚des Handwerks, war oe der Pe en asiatischen Soterio: I

III. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. 369

namentlich soweit diese negativ die Ablehnung des Ritualismus
- und Buchwissens, positiv die alleinige Bedeutung des persönlichen
. Erlösungsstrebens propagierten. _ Allein der doch schließlich
gnostische und mystische Charakter dieser Soteriologien bot keine
- Grundlage für eine Entwicklung der ihnen adäquaten methodisch
“rationalen innerweltlichen Lebensführung dar. Sie sind’ daher,
soweit ihre Religiosität unter dem Einfluß der Erlösungs-
lehren sublimiert wurde, Träger der Heilandsreligiosität in ihren
_ verschiedenen Formen geworden. Auch hier wirkte aber der pene-
trant gnostische und mystische Charakter aller asiatischen Intel-
_lektuellensoteriologie und die innere Verwandtschaft von Gott-
-innigkeit, Gottesbesitz und Gottesbesessenheit, von Mystiker und

Magier entscheidend ein. Ueberall in Asien, wo sie nicht, wie
in China und Japan, gewaltsam niedergehalten wurde, nahm
2. die Heilandsreligiosität die Form der Hagiolatrie an und zwar der
Er Basiolatiie lebender Heiland'e: der, Gürus* und: der
ihnen gleichartigen, sei es mehr mystagogischen, sei es mehr
. magischen Gnadenspender. Dies gab der Religiosität des alite-
. - rarischen Mittelstandes das entscheidende Gepräge. Die oft abso-
: ut schrankenlose Gewalt dieser, meist erblichen, Charismaträger
ist nur in China und Japan, aus politischen Gründen und
_ mit Gewalt, ziemlich weitgehend gebrochen worden, in China
zugunsten der Obedienz gegenüber der politischen Literaten-
- schicht, in Japan zugunsten einer Schwächung des Prestiges
aller klerikalen und magischen Mächte überhaupt. Sonst ist es
in Asien überall jene charismatische Schicht gewesen, welche
= die praktische Lebensführung der Massen bestimmte und ihnen
magisches Heil spendete: die Hingabe an den »lebenden Hei-
=. Jande war der charakteristische Typus der asiatischen Frömmig-
keit. Neben der Ungebrochenheit der Magie überhaupt und der
Gewalt der Sippe wardiese Ungebrochenheit des Charisma in seiner
ältesten Auffassung: als einer rein magischen Gewalt, der typi-
sche Zug der asiatischen sozialen Ordnung. Es ist den vornehmen

politischen oder hierokratischen Literatenschichten zwar im
_ allgemeinen gelungen, die massive Orgiastik zur Heilandsminne,
Andacht oder zur hagiolatrischen Formalistik und Ritualistik
= za: sublimieren oder zu denaturieren, — übrigens mit verschieden
vollständigem Erfolg, am meisten in China, Japan, Tibet, dem

buddhistischen Hinterindien, am wenigsten in Vorderindien.
= Aber die Herrschaft der Magie zu brechen hat sie nur gelegent-

5 er Max Weber, Religionssoziologie II. ' 24

370 _ Hinduismus und Buddhismus.

lich"und nur mit kurzfristigem Erfolg überhaupt beabsichtigt
und versucht. Nicht das »Wunder«, sondern der „Zauber blieb |
daher die Kernsubstanz der Massenreligiosität, vor allem der :
Bauern und der Arbeiterschaft, aber auch des Mittelstands. Bei- 5 =
des — Wunder und Zauber — ist dem Sinn nach zweierlei. Man
kann sich davon leicht beim Vergleich etwa occidentaler und
asiatischer Legenden überzeugen. Beide können einander sehr
ähnlich sehen und namentlich die altbuddhistischen unddiechi-
nesisch überarbeiteten Legenden stehen den cccidentalen ur
weilen auch innerlich nahe. Aber der beiderseitige Durchschnitt
zeigt den Gegensatz. Das» Wunder« wird seinem Sinn nach stets 5
a's Akt einer irgendwie rationalen Weltlenkung, einer göttlichen 3
Gnadenspendung, angesehen werden und pflegt daher inneric
motivierter zu sein als der »Zauber«, der seinem Sinn nach da-
durch entsteht, daß die ganze Welt von magischen Potenzen
irrationaler Wirkungsart erfüllt ist und daß diese in charismatisch
qualifizierten, aber nach ihrer eigenen freien Willkür handelnden
Wesen, Menschen oder Uebermenschen, durch asketische oder
kontemplative Leistungen aufgespeichert sind. Das Rosenwunder = :
der heiligen Elisabeth erscheint uns sinnvoll. Die Universalität .
des Zaubers dagegen durchbricht jeden Sinnzusammenhang
der Geschehnisse. Man kann gerade in den typischen durchschnitt- 2
lichen asiatischen Legenden, etwa der Mahayanisten, diesen inner-
weltlichen Deus ex machina in der scheinbar unverständlichsten .

tern historisch zu motivieren, ineinandergreifen schen |
denn der alte Schatz der indischen Märchen, Fabeln und Logendn,

durch diese Religiosität der zaubernden Heil m später in
eine Art von Kunstliteratur absolut unkünstlerischen ee
ters umgestaltet worden, deren Bedeutung für ihr ..

Cervantes zu Felde zog, entspricht.
Dieser höchst antirationalen Welt des universellen Zaubers.

371

baren innerirdischen Güter zu sichern, Zauber gegen den Feind,
den erotischen oder ökonomischen Konkurrenten, Zauber für

A bigers. zur Zwangsvollstreckung en den Schuldner, Zauber
_ zur Einwirkung auf den Reichtumsgott für das Gelingen von
2 Unternehmungen, — all das entweder in der ganz groben Form
der Zwangsmagie oder in der verfeinerten der Gewinnung eines
Funktionsgottes oder Dämons durch Geschenke, — mit solchen
Mitteln bewältigte die breite Masse der aliterarischen und selbst
der literarischen Asiaten ihren Alltag. Eine rationale praktische
Ethik und Lebensmethodik, welche aus diesem Zaubergarten
Ä x "allen Lebens innerhalb der» Welt«herausgeführt hätte, gabesnicht.
- Gewiß gab es den Gegensatz des Göttlichen und der »Welt«,
welcher im Abendlande geschichtlich die Konstituierung der-
jenigen cinheitlichen Systematisierung der Lebensführung be-
_ dingte, die üblicherweise als »ethische Persönlichkeit« be-
‚zeichnet wird. Allein in Asien war der Gegensatz nirgends })
ein solcher des ethischen Gottes gegen eine Macht der »Sünde««, des
radikal Bösen, welche durch aktives Handeln im Leben zu über-
n winden wäre. Sondern entweder die ekstatische Gottbesessenheit,
5 durch orgiastische Mittel zu gewinnen, im Gegensatz zum Alltag,
| in welchem das Göttliche nicht als lebendige Macht gefühlt wird,
Also: eine ıe Steigerung der Mächte der Irrationalität, welche die

ae Oder der reiche Gottbesitz der Gno-
sis im Gegensatz zum Alltag als der Stätte vergänglichen und
anlosen Treibens. Also: ebenfalls eine außeralltägliche und zwar

Handeln in Mr Welt abührte: Wo die knsrwähtiche Ethik »fach-
menschlich« systematisiert war, wie mit großer Konsequenz und
= mit praktisch hinlänglich wirksamen soteriologischen Prämien für
das entsprechende Verhalten in .der hinduistischen innerwelt-

® e Nur in diesem Sinn darf man Percival Lowells (The soul of the Far

{ 372 Hinduismus und Buddhismus.

lichen Kastenethik, — da war sie zugleich traditionalistisch
und ritualistisch absolut stereotypiert. Wo dies nicht der

Fall war, tauchten zwarAnsätze yorganischerGesellschaftstheorien« - i -
auf, aber ohne psychologisch wirksame Prämien für das entspre- = >

chende praktische Handeln; und eine konsequente und a :

logisch wirksame Systematisierung fehlte. Der Laie, dem die Gno-
- sis und also das höchste Heil versagt ist oder der sie für sich ab 3

lehnt, handelt ritualistisch und traditionalistisch und geht so “
seinen Alltagsinteressen nach. Die schrankenlose Erwerbsgier

des Asiaten im Großen und im Kleinen ist in aller Welt als uner- :
reicht berüchtigt und im allgemeinen wohl mit Recht. Aber sie

ist eben » Erwerbstrieb«, dem mit allen Mitteln der List und unter

Zuhilfenahme des Universalmittels: Magie nachgegangen wird.
‚Es fehlte gerade das für die Oekonomik des Occidents Entschei-
dende: die Brechung und rationale Versachlichung dieses Trieb-
:charakters des Erwerbsstrebens und seine Eingliederung in.ein ©,

System rationaler innerweltlicher Ethik des Handelns, wie er

die »innerweltliche Askese« des Protestantismus im Abendland,
wenige innerlich verwandte Vorläufer fortsetzend, vollbracht hat.
Dafür fehlten in der asiatischen religiösen Entwicklung die Vor-
aussetzungen. Wie sollte sie auf dem Boden einer Religiosität -

entstehen, die auch dem Laien das Leben als Bhagat, als heiliger .

Asket, nicht nur als Altersziel, sondern sogar die zeitweise Exi-
stenz als Wanderbettler während arbeitloser Zeiten seines Lebens

. überhaupt — und nicht ohne Erfolg!) — als religiös verdienst- = £

lich anempfahl ? —

Im Occident ist das Entstehen der rationalen innerweltlichen

' Ethik an das Auftreten von Denkern und Propheten Be
die, wie wir sehen werden, auf dem Boden politischer
Probleme eines sozialen Gebildes erwuchsen, welches der asiati-

schen Kultur fremd war: des politischen Bürgerstandes a ; .
Stadt, ohne die weder das Judentum noch das Christentum »

noch die Entwicklung des hellenischen Denkens vorstellbar sind. Br
Die Entstehung der »Stadt« in diesem Sinn aber war in Asien :

teils durch die erhaltene Ungebrochenheit der SPP
teils durch die Kastenfremdheit gehemmt.

Die Interessen des asiatischen Intellektuellentums, soweit. s ; -_
sie über den Alltag hinausgingen, lagen meist in anderer als in

!) In Indien kam namentlich im April das zeitweise Leben vom Wander-

bettel bei Mitgliedern der unteren Kasten als rituelle Leistung. vor.

II. Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität, 373

Bolifischer Richtung. Selbst der politische Intellektuelle: der

Konfuzianer, war mehr ästhetisch kultivierter Schriftgelehrter
und allenfalls Konversations-(also in diesem Sinn: Salon-)Mensch
„als Politiker. Politik und Verwaltung war nur seine Pfründner-
_ _mahrung, die er im übrigen praktisch durch subalterne Helfer
besorgen ließ. Der orthodoxe oder heterodoxe, hinduistische

_ und buddhistische Gebildete dagegen fand seine wahre Interessen-
_ sphäre ganz außerhalb der Dinge dieser Welt: in der Suche nach

‘ dem mystischen, zeitlosen Heil der Seele und dem Entrinnen
aus dem sinnlosen Mechanismus des »Rades« des Daseins. Um
‚darin ungestört zu sein, mied der hinduistische, um die Feinheit

der ästhetischen Geste sich nicht vergröbern zu lassen, mied
der konfuzianische Gentleman die nähere Gemeinschaft mit dem
_ westländischen Barbaren. Es schied ihn von diesem die nach
seinem Eindruck strotzende, aber ungebändigte und unsubli-
mierte Ungehemmtheit der Leidenschaften und der Mangel an
Scheu, mit welchem ihm gestattet wurde, sich in Lebensführung,
Geste, Ausdruck zu entblößen: die in diesem Sinne fehlende Herr-
schaft über sich selbst. Nur hatte die spezifisch asiatische » Be-
herrschung« seiner selbst wiederum ihr eigentümliche Züge, welche
vom Occidentalen im ganzen als rein »negativ« gewertet werden
mußten. Denn auf welchen Mittelpunkt war jene stets wache

Selbstbeherrschung, welche alle asiatischen Lebensmethodiken

ohne alle Ausnahme dem Intellektuellen, Gebildeten, Heilssucher
vorschrieben, letztlich gerichtet? Was war der letzte Inhalt jener
konzentriert angespannten »Meditation« oder jenes lebenslangen
— = literarischen Studiums, welche sie, wenigstens wo sie den Charak-

ter des Vollendungs- Strebens annahmen, als höchstes Gut gegen
jene Störungen von außen gewahrt wissen wollten ? Das taoisti-
sche Wu wei, die hinduistische »Entleerung« von Weltbezieh-
ungen und Weltsorgen, und die konfuzianische »Distanz
. von den Geistern und der Befassung mit fruchtlosen Problemen
lagen darin auf der gleichen Linie. Das occidentale Ideal der ak-
tiv handelnden, dabei aber auf ein, sei es jenseitig religiöses, sei
es innerweltliches, Zentrum bezogenen »Persönlichkeit« würden
alle asiatischen höchstentwickelten Intellektuellensoteriologien
- entweder als in sich letztlich widerspruchsvoll oder als banausisch
En fachmäßig vereinseitigt, oder als barbarische Lebensgier ablehnen.
En; Wo es nicht die Schönheit der traditionellen und durch das Raf-
_ finement des Salons sublimierten Geste rein als solche ist, wie

heißt dies »Nirwana«. Zwar nicht sprachlich, wohl aber en
lich, wäre es ganz unbedenklich, dies, wie es populär oft geschah, mit

»Nichts« zu übersetzen. Denn unter dem Aspekt der »Welt« und’

von ihr aus gesehen, wollte es ja in der Tat nichts anderes sein.

Freilich: vom Standpunkt der Heilslehre aus ist der Heilszustaı

meist anders und sehr positiv zu prädizieren. Aber es darf schlie

lich doch nicht vergessen werden: daß das Streben des typisch

asiatischen Heiligen auf »Entleerung« ging, und daß jener posi

-tive Heilszustand der unaussagbaren todentronnenen diessei-

a tigen Seligkeit als positives Komplement des Gelingens zunächst

. nur erwartet wurde. Aber nicht immer auch erreicht. ImGeger

= teil: ihn wirklich, als Besitz des Göttlichen, haben zu. ‚könn

war das hohe Charisma der Begnadeten. Wie stand es aber

Durch Era Hung eingeprägte und durch die objektive
gezwungene Interessenrichtungen, nicht » Gefühlsgehalte«,

erst en ist.

ingliche Sinn solcher Sitten dem, der in ihnen aufgewachsen
selbst oft nicht mehr klar zu sein pflegt. Darüber hinaus pflegt

entale Neugier zu foltern. Bezüglich dessen aber, was letztlich
hinter an Schweigen an Inhalten steht, wird es vielleicht

an ol zu verraten hat oder dazu sich nicht in der Lage sieht.
Achnlich steht es recht oft mit dem Glauben, daß, wer ne El

s Das Ausble en de ökonomischen ee und der
tionalen Lebensmethodik überhaupt in Asien ist, soweit dabei

einst durch den kontinentalen Er der sozialen
j1de; wie ihn die BR ep, Struktur hervorbrachte. Die

Er mähandel gestellt. SD; bis zur gewaltsamen Oeffnung, China,
1 \ fühlbarem Maße auch die eefer indischen Gaßikte, Be-
t war die Einschränkung des Fremdhandels in China und
ea durch den Prozeß der Verpfründung, welche automatisch
g traditionalistischen Stabilität der Wirtschaft führte. Jede

‚ wahnsinniger Angst vor dessen Folgen ergriffen zu werden pflegte.

besonders aber den ostasiatischen Gebieten, auch der letzte

auch die volle Konzeption der Idee der Nation auch bei unsersst

.hayanistischen Kulturgebiet ist es dabei geblieben. Im Gebiet

376 - \ Hinduismus und Buddhismus,

der Stabilisierung der Wirtschaft ähnlich. Ferner — und dies galt - /
ebenso für Tibet — wirkten dahin rituelle Gründe: das Betreten
heiliger Stätten durch Fremde beunruhigte die Geister und
konnte magische Uebel zur Folge haben: die Reiscshilde ee
lassen (namentlich für Korea) erkennen, wie die De |
beim Erscheinen von Europäern an den heiligen Stätten von

In Indien — dem Gebiet geringster Abgeschlossenheit— haben doch
die zunehmend wirksame rituelle Verdächtigkeit des Reisens,
zumal im rituell unreinen Barbarengebiete, gegen den Aktivhandel,

politische Bedenken für möglichste Einschränkung der Fremden-
zulassung gewirkt. Politische Bedenken waren in allen übrigen, =

entscheidende Grund, weshalb die politischen Gewalten der
rituellen Fremdenfurcht freie Bahn ließen. Hat nun diese strenge
Klausur der einheimischen Kultur so etwas wie ein »National-
gefühl« entstehen lassen? Die Frage muß verneint werden.
Die Eigenart der ‚asiatischen Intellektuellenschichten hat im -
wesentlichen verhindert, daß »nationale« politische Gebilde
auch nur von der Art entstanden, wie sie immerhin schon seit
der Spätzeit des Mittelalters im Occident sich entwickelten, ee, =

von den modernen occidentalen Intellektuellenschichten ent-
faltet worden ist. Den asiatischen Kulturgebieten fehlte (im
wesentlichen) die Sprachgemeinschaft. Die Kultursprache war
eine Sakralsprache oder eine Sprache der Literaten: Sanskrit
im Gebiet des vornehmen Indertums, die chinesische Manda-
rinensprache in China, Korea, Japan. . Teils entsprechen diese
Sprachen in ihrer Stellung dem Lateinischen des Mittelalters,
teils dem Hellenischen der orientalischen Spätantike oder en
Arabischen der islamischen Welt, teils dem Kirchenslavischen
und Hebräischen in den betreffenden Kulturgebieten. Im ma-

des Hinayanismus (Birma, Ceylon, Siam), welcher grundsätz-
lich das Volksidiom als Missionssprache kannte, war die Guru-
Theokratie eine so absolute, daß von irgendwelchen weltlich-
politischen Gemeinschaftsbildungen der Intellektuellenschicht,
die hier aus Mönchen gebildet wurde, keine Rede war. Nurin
Japan hatte die feudale Entwicklung Ansätze eines wirklich
»nationalen« Gemeinschaftsbewußtseins mit sich gebracht, wenn

ischen Vornehmheitsideal. Aus diesen beiden, sich kreu-
‚zenden und ineinander schiebenden Komponenten ist aber ein

»Forderung des Tages« jene’ Beziehung zur realen Welt zu ge-

winnen, welche allem a occidentalen Sinn von » Persön-

I
BR ea ihrer eigenen en Gesetzlichkeiten zu
- m stern trachtet ). Durch die strenge zeremoniöse und hiera-

1) Nicht daß gewisse (nicht alle) chinesischen Erfindungen im Dienst der

= Bu | Die asiatische Sekten- und Heilandsreligiosität. re 37 7

u nung findet, da at sie irgendwie zum

en Der Gedanke, durch schlichtes Handeln ah der

BL Ve

Gegensatz zu allen anderen, .eigentümlich sei, sich selbst
eh aus dem ‚Sumpf zu ziehen und zu einer a

der A nıler Erfindung einer eigenen künstlerischen Form,
»Stil« sein will. Aber jene teils rein mystischen teils rein inı
weltlich- ästhetischen Ziele ihrer. Selbstdisziplin Ba

des Lebens verfolgt werden und lagen den Interessen der er
handelnden »Massen« fern, welche sie daher in der ni

auseinander in die Schicht der We und Gebildeten | 1
in die der bildungslosen plebejischen Massen. Den Vornehm
blieben die sachlichen inneren Ordnungen der realen vi |

p larischen Propheten oder Weisen. Den Pichejein | |
erschien keine ethische, ihren Alltag rational formende, Ser 1
dungsprophetie. Das Auftreten dieser aber im Occid: {

vor allem in Vorderasien, mit den weittragenden Folgen, die sich

daran knüpften, war durch höchst eigenartige geschich lic hu

lichan. Aber d a ß die Kunst »rationalisierts wurde und daß dann das Experimer
von ihrem Boden aus auf den der Wissenschaft überging, war das für den Occi
dent Entscheidende. Nicht die » Unpersönlichkeite, sondern die — rationa
wertet — » Unsachlichkeit« ist das, was im Osten den von uns sogenannten»I
schritt« zum fachmenschlich Rationalen hemmte.

Er RR
EN

Date Due

“
©

=
>
=
= un)
—

S E
—

5
= i
= 27 .
E FE
_ &

.-— .n
>
E r |

I]
= le
.—
n —
=
— I a |
« 4 3

a ent
en

ge
- Ba an = 872

OR
Fe und
ae Zah

es RT ei. a
En En nt o
a nl TE A En TE Be

ee rn en 2 a Be
en nt en a ne Be nel

ne - :
= ar ANDERE,

u a ET am

Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Texts

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie"

See other formats